自由与良序·了解三宝·部派分化
天佑
在佛教即将诞生的西元前五世纪间，印度的思想界异彩纷呈。婆罗门教为了统治需要，倡说“神志决定”，鼓励并要求大家祭祀。这种以剥削为本质的种姓制度之设计，虽然包裹以“信仰”的外衣，却真实成为压迫广大民众的大山。教职人员在暮年成为“梵志”，努力修行，争取让“神我”与“梵”合一，从而实现轮回永息之解脱。反对“神权”的沙门思想针对“神志说”，提出一切由“业”决定。只是有人提出“有神我”，故需苦行以消业，令“灵*”回归纯粹之“本来面目”。有人则提出“业无增减”，所以无需刻意作为，将来必至解脱。而顺世沙门却说：无“神我”、无业报，所以随遇而安就好——那是接近于“唯物”的主张。
沙门彼此争鸣不已，但是反神权的立场是一致的。他们追求自由解脱、摆脱种姓藩篱、一切以人为本的精神具有一定的积极性；对种姓制度维持下的婆罗门教神权体系社会（良序）造成影响。可惜，这些教说全都没有脱出“灵*逻辑”，故不得力。此时，佛教做好了登上历史舞台的准备。乔达摩不能满足各大宗师的教说，博采众长（佛教多有来自传统文化的赞助，如禅定技巧、“业报轮回说”与“元素聚积说”等）、积极扬弃、杰出架构（唯有“缘起说”，才能将“非神”、“无我”与“业报”架构统一；是唯一实现真实、永续、彻底解脱的沙门之道），终于走出一条独特（不落两边）的解脱之道，成为反神权生力*中的一杆大旗。
佛法的核心教义与原理是“缘起无我”，原则是“般若中道”；说“涅槃”，也说“业报”。通过检视，佛陀发现所谓“特殊”、“不灭”的“阿特曼”、“我”、“灵*”其实并不存在（自由）；而他在菩提树下证得“三明”，真实体验到了自他过去生死业报的无尽轮回（良序）。如此远离两端之教法，对灵*、祭祀、天启、阶级、断灭、享乐、苦行等说提出了全面性的批判。这既是针对婆罗门教的，也是针对沙门阵营的，可谓独树一帜。得到新兴刹帝利治权的赞助，以佛教为代表的沙门阵营均得到了充分发展。由此刺激婆罗门教更往形上化发展，成为印度千余年宗教文化的总继承。（佛教始终都是异数，从未成为印度社会、文化的主流。）
佛教本于“自由”立场，直面“灵*逻辑”，给了婆罗门教以“致命一击”：“无常”、“无我”，众生平等——也包括神（神也是众生之一，只是福报很大）；必要破除“无明”、开启智慧，才能终止轮回、不受后有——寂静涅槃。所以婆罗门并不至上（哪怕纯修善业，同样会再轮回），祭祀并非万能（神在现象界或能赐予福祸，但是终究无法带来智慧与解脱），婆罗门再也不能自安于“无冕之王”的宝座之上了。唯有契入“真如实相”（佛教真理）、熄灭三*烦恼才能彻底解决生死问题。佛教基于人本立场，尊重自由意志，鼓励理性思辨，坚持实践为主；追求真理与解脱，避免“教条”与“偶像崇拜”，使人类获得了从未有过的自尊。
佛教是强调体证的，绝不允许“人云亦云”。如《南传大藏经增支部卡拉玛经》说：“卡拉玛人！汝等勿信风说（传统）；勿信传说；勿信臆说（谣言）；勿信于藏经之教相合之说（文字记载）；勿信基于寻思者（逻辑推理）；勿信基于理趣者（理论学说）；勿信熟虑于因相者（符合常识之判断）；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信（与预设立场与成见相合）；说者虽堪能亦勿予信（包装与宣传）；虽说此沙门是我之师亦勿予信之（权威）。”（值得注意的是：有部所传的汉译《中阿含》中虽然也有《伽蓝经》，但却没有上述十条教法。读者可自取。）由于其实证主义风格，早期几乎所有教义都是针对现实问题与修行实践的具体指导。
还有一篇著名的《箭喻经》，非常明晰地表现了佛陀对于“厉行实践”的坚持。（“犹若有人身中*箭；彼亲属慈愍之，欲令安隐、欲饶益之，求索除*箭师。于是彼人作是念：‘我不除箭，要知彼……是……耶？’彼人亦不能知，于中间当命终”。）佛陀说：许多问题多言无益，自证便知。这是非常务实的作风；后人总结为“如人饮水，冷暖自知。（《血脉论》）”当时的上座比丘，都已通过亲历，达到真实利益，便无须在思辨层面置喙。但对于后来的有学弟子（未及证果的初学者）而言，修行原理不能用语言精确表述，即成为日后分歧的导火索。（能否契入“缘起逻辑”，这是“是非”问题、原则问题；若不相应，终不能有所获益。）
在佛晚年，（多因种姓、门第之优势，）佛教在恒河中下游一带已颇具社会基础。正所谓“树大有枯枝”；提婆达多自甘于被统治集团豢养，企图“抢班夺权”：提出不利于群众修行的严格“戒法”——粪扫衣、常乞食、唯一坐食、常露居、不食一切鱼肉血味盐酥乳。（“提婆五法”有三说。《顺正理论》卷四十三：不应受用乳等、断肉、断盐、应被不截衣服、应居聚落边寺。《四分律》卷四：乞食、粪扫衣、露坐、不食酥盐、不食鱼及肉。此处取《大毗婆沙论》卷百十六之说。）佛陀否决了这一“梵化”倾向的根本性变质。出于先天傲慢之气质，提婆达多不惜走上分裂僧团、迫害佛陀的不归路。这是佛教史上的第一次“路线斗争”。
佛陀灭后，僧团中不同学风所致不同意见的情况逐渐浮出水面。佛陀“尸骨未寒”，就有“宵小”提出搁置戒律的议题。（《十诵律五百比丘结集》：“尔时有一愚痴不善不及老比丘发此恶言：彼长老常言应当行是不应行是；我今快得自在，所欲便作，不欲便止。”）此外，还有阿难抛出“小小戒可舍”的“佛旨”，直接造成人心浮动与僧制不稳。由于过去的“立法权”唯在佛陀，所以制戒过程很像“法官造法”：随犯随制，修改不止。便有以严谨持重著称的大迦叶力挽狂澜，将戒成文；并与大众表决通过对“上位法”不再修改的决议。（“已制不弃、未制不立”，本为佛教；可参考前章：《经典集结》。）这是佛教史上第二次路线之争。
佛教逐渐流行开来；随着化区的不断扩大，在不同地域活动的僧团所面对的问题（自然环境、民俗传统与受众习性）不尽相同，便有制定与修改“地方下位法”的必要。（佛教在印度的产生、传播、发展过程与摩羯陀国关系密切：佛陀一生行化多在于此，佛后的王舍城结集、华氏城集会亦在此国。早期佛教恰逢摩揭陀国的鼎盛时期，得到治权集团的支持——频毗婆罗王和阿阇世王都是佛教的在家弟子。通过“教治合作”，摩揭陀国不断强盛起来，佛教化域亦随之扩张。其后的“孔雀王朝”更是几乎统一了全印，并与中亚地区数国都有接触。阿育王成为诸多宗教的护持者——为其治权所用。佛教文献中保留了相当丰富的资料。）
如果这一改变，不至于动摇“上位法”的立法精神，那是被允许的，也不会有异议。然而，“上位法”毕竟是以往修的，且针对性很强（是否必然成为“教条”？很难说：要看持律者的能力与水平，还有权威性）；再加上时过境迁，面临许多之前未曾遇到过的新问题、新情况，怎么办？一旦所修、所立的“下位法”与“上位法”有冲突、有违背，那就会引起其他地区僧团的不安。部派分裂，大概肇因于此。龚自珍云：“一发不可牵，牵之动全身。（《自春徂秋偶有所感触》）”再加上教理义学的各臻发展、三藏教典的别自传承、文本资料的不断流出，使得僧团（部派）间的分庭抗礼成为历史必然，终使分化之态势再也无可挽回。
由于学风与侧重之不同，导致分别立说；总结而言，大概有四个方面的问题：佛观、戒律、法义、环境。首先是“佛陀观”。佛灭日久，出于永恒、终极之怀念，人们对佛遗物特别尊崇；如佛衣、佛钵、佛骨等。编出诸多神话，直接导致后来佛教的“梵化性”倾向（偶像崇拜与祭祀求福）。在抬升佛格的同时也不免动摇尚在人间的上座长老（阿罗汉）在人心目中的地位。有人问：对佛塔礼拜，被认为有功德，那么礼拜阿罗汉塔呢？功德一样吗？案达罗派（即在毗舍离出家的大天一派）认为：阿罗汉是不如佛的；而法藏部却以为差不多（同般涅槃，皆极清净）。两派各有论述，难以调和。（因缘还是清净？对话没有在一个焦点上。）
早期佛教认为：“阿罗汉”为佛的十号（德）之一，代表了究竟解脱、一切清净、应受供养；其圣弟子皆同一果证，故同样有此德号。只是佛是自行觉悟的，而阿罗汉是声闻弟子——都要听闻佛教，然后才能悟道。“先后”——自觉、令觉有差，这是两者果位的唯一区别。如《杂阿含·七十五经》，佛陀说：“谛听，善思，当为汝说。如来、应、等正觉未曾闻法，能自觉法，通达无上菩提，于未来世开觉声闻而为说法，谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八道。比丘！是名如来、应、等正觉未得而得，未利而利，知道、分别道、说道、通道，复能成就诸声闻教授教诫；如是说正顺欣乐善法，是名如来、罗汉差别。”
然而，佛陀作为本师——当初唯一的“大师”，自然无可比拟。所以，佛的智德胜过一般阿罗汉，又是教界所公认的（实在没有必要刻意强调，尤其是情绪渲染）。此外，古语有云：“英雄见惯亦常人”；神话中的人和事总是更能吸引人。佛灭日久，有人刻意操作——即著名的“大天五事”，便引起极大纷扰。大天从五个方面论证阿罗汉的不圆满，以突显佛的究竟（《大毗婆沙论》卷九十九：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教”）。佛陀灭后，部派之前，抬升佛格是主流；此时仍属“内部矛盾”：语带含蓄，尚未公开撕裂。愈往后，大家认为两者的差距愈发遥远；甚至直接贬低“阿罗汉”，这就带有些“敌意”了。
其次，部派僧团在不同地域发展，面对不同文化与风俗下的实际状况，对戒律的开合标准与所传承的佛法教义自然有所区别。在商业发达地区（跋耆）的比丘出现了乞钱等的行为。（《四分律七百集法毗尼》：“尔时世尊般涅槃后百岁，毗舍离跋阇子比丘行十事言：是法清净；佛所听应两指抄食、得聚落间、得寺内、后听可、得常法、得和、得与盐共宿、得饮阇楼罗酒、得畜不截坐具、得受金银。彼于布萨日，檀越布施金银，而共分之。”）对此，西方上座（耶舍迦那子）提出了强烈质疑。于是，东西双方各推代表商议；最终，“保守派”取得了“胜利”：判定跋耆僧团的乞钱行为为非法（“乃至十事，非法、非毘尼、非佛所教”）。
在当时，东方代表作出妥协：由以西方长老团队为主的僧团进行了第二次集法——“毗舍离七百集结”。（《四分律》：“在毘舍离，七百阿罗汉集论法毘尼，故名七百集法毘尼。”）这是佛教史上第三次路线斗争的导火索（发生在佛后百年间），直接导致佛教中“传统保守派”与“随遇而安派”在心理上的决裂。据长老僧团说：此次会议后，大家重归团结。可实际情形却是：彼此的嫌隙并未真正弥平。其后，数量众多的东方比丘不再“耐烦”于上座的“刻板”，终于摆脱束缚，与时俱进，独立成部；由于人数众多，被称为“大众”。（经济基础不同，上层建筑不可能归于一致；并非东方比丘不顺从集体决议，而是客观上的众缘所成。）
佛陀制戒，明确反对比丘蓄藏一切有价物；这本是源于沙门行法的极简作风。（《四份律》：“沙门释子不得捉持金银若钱。沙门释子舍离珍宝珠璎、不着饰好。……若应捉金银若钱，不离珠璎珍宝，亦应受五欲；若受五欲，非沙门释子法。……若见沙门释子以我为师，而捉金银若钱珍宝，则决定知非沙门释子法。……比丘若为作屋故求材木竹草树皮得受，不应自为身受。……沙门婆罗门亦有四患：……不舍饮酒不舍淫欲不舍手持金银不舍邪命自活；是谓沙门婆罗门四大患。”）诚如《杂阿含九一一经》中，佛告聚落主云：“若沙门释子自为受畜金银珍宝清净者，五欲功德悉应清净。”一切应以修行为主，所以“身外之物”越少越好。
无论是亲自用手拿、用衣服包覆，还是让人放在口袋里、地上，亦或委托“净人”经手，只要心里想要（形式不重要），并把钱当作自己所拥有的，就不行；因为此例一开会平添是非、耽误修行。另外，对于信众而言，用钱财布施代替身体力行，与佛教行持本怀——“以智慧为先导”（重法轻人、贵在自力）的宗旨相违。同时，“神职”蓄财，会与婆罗门教趋于同质；似打开了“潘多拉魔盒”：使佛教迅速变质——如此产生非理性的投机心理，令人趋之若鹜，最终必将走向神秘主义色彩浓重的“灵恩”、“感应”一途。而这种随顺人性中“趋吉避凶”本能的“盲信行为”是容易上瘾的；这也就是佛陀不建议运用神通吸引信众的道理。
不过，话分两说。从“胜义”角度而言，金钱可能腐化道心；故对修行者来说，以“少欲知足知惭愧”之标准与精神制定学处（戒法），突显了佛教一切以修行为重的“实证主义”风格。可是对于外护弟子而言，其最重要的参与环节却是护持僧团。专业的有学弟子，知法节律、如理供养，自然无可厚非；可那些没有条件面面俱到的，或者不懂佛教规矩、仅仅打算“结个缘”的“善友们”，难道就要拒之于门外？由于佛教注重心意，这真是一个难以定论的问题。（早期佛教注重解脱，所以“方便教法”多以禅修技巧为主；对于“外护方便”方面真正着墨不足。后出佛教有鉴于此，出于进一步团结之目的，针对性得开发了相关内容。）
还有法义方面。佛在鹿野苑最初说法的内容：中道、八正道、三转四谛十二行相（核心、总纲）；第二说法为五蕴无我、无常（实践、技术）。佛陀教法的核心纯在实践经验；理论（“形而上学”）方面的过分演绎那是后人的事。（尤其是“十四无记”；如《杂阿含四〇八经》云：“或谓世间有常，或谓世间无常、世间有常无常、世间非有常非无常，世间有边、世间无边、世间有边无边、世间非有边非无边，是命是身、命异身异，如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无。”需要注意的是：这些问题的“逻辑起点”是基于“灵*说”的，所以无法回答；因为对方尚未契入“缘起逻辑”，便无法正确、无误地理解佛教法义。）
尽管当时的宗教环境与氛围非常强调论述，但佛的态度却是：不要浪费时间（不但指耗费时间，会耽误修行；更是“缘木求鱼”——方向性错误）。如《杂阿含四〇八经》说：“汝等莫作如是论议。所以者何？如此论者，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，非正向涅槃。”因为这些议题重在“诠释”——对世间现象与出世可能的“猜想”；局限于人类感官能力之不足，这些问题不会有答案。（包括我经常考验自己的问题：感观以外还有存在吗？感观以内的觉知，所反映的“客观存在”是真是假？）这些问题或者陷于玄论，或者谬于逻辑，离开佛法确实是有点远了。（佛教旨在实践指导——悟入缘起，而非解释一切。）
然而，对于很多修行人而言，“世界有边无边”、“有常无常”等问题或许并不重要，但是“身与命是一是异”之课题便显然无法忽视了（尤其是未悟弟子）。这一“生命课题”攸关生死切身利益，是一切宗教都无法回避的。譬如佛教基于“缘起逻辑”，既否定不灭的灵*，又支持业报轮回，（无学弟子能够现量体证，）在一般人看来却是一种矛盾。如果没有那个“不断的延续者”，业报如何记录、实现？没有灵*，难道死后就灰飞烟灭了吗？若要使自造业、自偿报，总要有个前后连贯的载体；这个载体不是灵*吗？不是灵*又是什么呢？为什么不能投向“与梵合一”的“永恒存在之涅槃”（婆罗门提出的相似涅槃——“梵”）呢？
继续，如果肯定业力的作用，他必得承认“宿命”；那么问题又来了：宿命能改吗？如果不能改，修行何用？如果能改，即非决定，于是又会陷入“不确定性”。最终，只能寄望于“吃苦偿罪”——极端苦行，以期“缩短”轮回。譬如耆那教所说的“制御”：消除旧业、新业不生——使灵*回归本然之“寂静”——“涅槃”。而苦行分内外两个部分：外部（身体方面）苦行包括断食、减食、节食、避免美味、离家独居、折磨肉体（减弱业的活力）；内部（内心角度）苦行包括忏悔、正行、顺从、修学、远离、静虑（防止业的流入和消灭已漏入的业）。若不能舍离“灵*逻辑”，便只能在这些学说中抉择。（可参考前章：《沙门思潮》。）
佛教认为：一切“缘起”，并不如“宿命论”（“灵*逻辑”）那般机械；只要抓准焦点（悟入缘起、破除无明），一生就可以解脱。如《杂阿含二九〇经》云：“多闻圣弟子于诸缘起思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时，如实知乐受觉；彼乐触灭，乐因缘生乐受亦灭、止、清凉、息、没。如乐受，苦触、喜触、忧触、舍触因缘生舍受，舍受觉时，如实知舍受觉；彼舍触灭，舍触因缘生舍受亦灭、止、清凉、息、没。……如是诸受缘触集，触生触集，若彼彼触集故，彼彼受亦集；彼彼触集灭故，彼彼受集亦灭、止、清凉、息、没。多闻圣弟子如是观者，于色解脱，于受想行识解脱，于生老病死、忧悲恼苦解脱，我说彼于苦得解脱。”
佛法本身是对各种教说的扬弃，“成功架构的缘起之中道”是其特点。因为说有、无、断、常，都会落入旧有婆罗门教与沙门阵营的窠臼；唯有中道之“缘起法”，才是佛教真正能够让人清净出离、解脱涅槃的根本。有一位婆蹉种出家者请教佛陀：“到底有我吗？”三问，佛皆默然不答（逻辑起点不同，对方无法正确理解）。阿难疑惑，请教为何不语。佛陀说：“我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑岂不更增痴惑？言先有我从今断灭，若先来有我则是常见，于今断灭则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死忧悲恼苦灭。（《杂阿含九六一经》）”
佛陀对于与解脱无关的“形上学”大抵是回避的；这便留下了诸多“后遗症”。如上文说：在《箭喻经》中，佛陀指出实践的重要性——不应对“无关议题”过度（无效）讨论。佛教认为：在悟入缘起之前，很多东西在思辨层面无法解决；唯有亲自体验——自证才能明了。但是，学说不经系统组织便无法长期传承。佛教要想深化发展、广泛传播，不可能不面对来自内外诸方的诘问。（客观环境：婆罗门教始终是宗教界的主流；沙门还在彼此竞争、渗透。）此外，早期弟子大多得到现量体证，合和无诤；这是“修见合一”的体现。随着人数暴增、素质多元，许多人无法亲验真理，便会有善于多闻与思辨的比丘在文字上的发挥了。
（文字、表相确有缺陷，但完全不依是不可能的；后出佛教强调“应舍”，即“不执著”——并非绝对不要。“不依赖”与“不需要”真正是南辕北辙；譬如禅宗祖师所说的“不立文字”，指的是“第一义谛”，并非在学习阶段就完全抛弃。唐代佛教，“繁文缛节”。祖师为了纠正“宫廷佛教”之风尚，提出“不立文字”；这是秉舵之举——乃为顺应时代与民间之需要。可是，当后人经历“法难”，义学式微严重，还说“不立文字”，那便是一种“教条”！经云“法尚应舍”，是要避免执着，不是都不需要；否则何来《楞伽》？“法尚应舍”，是要避免对技术与工具的执着，而不是连动机也可以模糊、动摇；否则如何发愿？故须辨证看待。）
此外，佛临终前对弟子们说：“我死之后，你们要依法、依自己。（《大般涅槃经》）”可毕竟是“宗教”；佛陀灭后，弟子不仅不能完全依法、依自己，出于“永恒怀念”与“‘偶像’情愫”，反而要“依佛”了。于是纷纷启问：“佛涅槃后有无？”（这个问题非常要害：因为提问者的逻辑起点是基于“灵*学说”的；不回答不合适，可落有落无问题更大。）相应的，如果解脱的圣者不受后有，那么尚未获得果证的人呢？死后是有还是没有呢？再来，“中阴”是有还是没有呢？面对这些问题，部派若有不同答案，便很难继续共住一道了。“七百集结”事件后，两大阵营初具其形，开启了“部派佛教”的发展阶段；僧团分裂之态势一触即发。
此时，幼龙（悉输那伽）王朝被难陀王朝代替；马其顿已经征服希腊，亚历山大建成一个强大的帝国。（希腊保留了一定的自治权，其文化与制度也意外地传播开来。自此，希腊文化传播至西起地中海，东至印度、阿富汗、俄罗斯边境，南至埃及的广大地域；逐渐成为世界性文化。）亚历山大往东灭了波斯，又翻越兴都库什山到达迦毕试，直接进入南亚。西元前三二七年，进入犍陀罗，占领了咀叉尸罗城（文化中心）。此一外来文化入侵，对传统在地文明破坏极大（当然也带来了全新习俗）。月护王旃陀罗笈多（阇那伽）回到摩揭陀国，号召民族反抗，驱逐殖民者，恢复家国河山；建立了孔雀王朝，传至第三代即著名的阿育王。
阿育王收复并且统一了被侵略的北方，继而南向扩张（企图实现“内部”大一统）。由于战争损失惨重，考虑利用“教化”手段进行怀柔统治。（由于宗教文化深入人心，正好利用来团结多数、凝聚意志。阿育王在西元前二五七至二三二年间，先后颁布了各类“法敕”。就目前发现的有“小摩崖法敕”、“大摩崖法敕”、“羯陵伽法敕”、“石柱法敕”、“小石柱法敕”等。从已经解读的内容来看大概有几方面的内容：奉行正法、反对陋俗、戒杀护生、提倡医药、造林凿井、兼听则明、信仰自由、民族尊重等。下文引用《法敕》，皆出自宇井伯寿译、汪兆玉重译之《阿育王法敕刻文第一种摩崖法敕甲类十四章法敕》与《乙类别刻法敕》。）
譬如《摩崖法敕甲类第八章》说：“天佑慈祥王于灌顶十一年得了菩提道，朝拜了菩提场。从此以后，开始了佛法的巡行。在这个巡行的时候，访问了沙门和婆罗门、实行了布施、拜访了耆宿、赠给了财帛、会见了百姓、说明了佛法敕令并且询问了有关敕令的佛法意义。这些行为，是天佑慈祥王在位后期所喜爱的。”他对宗教示好，使得滥竽充数之辈剧增（后人过度开发教义，致使内外混杂）；于是在华氏城组织法会，整理三藏。长老僧团还辑出了一部《论事》，将各处不同论点当作议题，标举出来，并予刊定“是非”。据说，正反面意见各有五百条，总计千数；现存的二百余条都是反面的，是目犍连子帝须一派所不认同的主张。
《论事》第一品即提出了“补特伽罗（我）有无”的问题，可见得此事的重要。（“灵*说”与“缘起说”基础于两种全然不同之逻辑，若当成“形上学”讨论，是没有任何意义的。）犊子部公开主张“补特伽罗有”（“不可说我”）；其他一些部派虽未公开承认，却也有默许的。（“无我”是佛教的根本教义之一。可是，面对仍未实践解脱的人们，难免要借用“灵*说”，以方便传道。）目犍连子帝须则坚决反对；他是本次集结会议的主持人，属化地部。（这次争论，由犊子、化地两部将“补特伽罗有无”的矛盾摆到了台面上。）此后，分别有十几支团队，被派往各处传教；东到缅甸，西到大夏，南到斯里兰卡（具可参考《善见律》与《岛史》）。
阿育王石柱与法敕
值得注意的是：从目前所见“摩崖法敕”所反映的信息来看，阿育王似乎并未特意强调佛教教义的纯正性问题，反而多有“宗派调和”意味。如其在《法敕》中，号召宗教要互相尊重，不要彼此贬低；同时，他还不止一次地平等提起“婆罗门”和“沙门”。（《第十一章》：“这种法施行为的里面，包含……善待奴仆、顺从父母、信赖朋友、恭敬亲族、布施沙门婆罗门，和不杀生命等项。”《第十二章》：“天佑慈祥王用布施和种种的供奉精神，来崇拜在家居士，和出家僧侣所信仰的各种宗派。……凡在与自己有利的机会上，决不可专事赞赏自己的宗派，或者反驳他人的宗派；……互相专心研究佛法、信奉佛法和团结一致才是正道。”）
可见，阿育王亲近佛教、向部派示好，并非是为了信仰；而是出于控制佛教以帮助统治之目的。他并不在意佛教的教义是什么，只关心宗教是否能够为其所用（《乙类别刻法敕第一章》：“大凡朕认为正确的任何事项，都由朕亲自去履行，并且希望用适当的方法叫它成功。朕认为此事才是朕对卿等发出教敕指示的最好模范。因为卿等站在数千人民之中掌管共事，可以获得人民的崇敬的原故”）；哪里会如后人所形塑的那样——活活变成某一教派的“打手”；那真正是把帝王的格局看小了。其实，阿育王心里所倾向的“佛教”是充满现实性的。他追求“长治久安”，希望利用宗教净化人心；同时辅助安邦治国，以解决尖锐的社会矛盾。
佛陀灭后，僧团各自行化；到“七百结集”时期——佛灭后百年间，由于分别传承，形成数大僧团（已有风格、环境等因素所致的意见分歧；但尚未形成部派——没有标举，也没有分别结集经典）。就如今的记录来看，大约有三支队伍：优波离系僧团分为两支系，一在东方的毗舍离常住（“七百”事件的发生地、大天在此部出家），由其弟子陀娑婆罗领导；一在西方的优禅尼一带行化，由弟子驮索迦住持；而在北方的摩偷罗一带活动的阿难裔僧团，则以弟子商那和修与再传弟子优波鞠多为依止。如《十八部论》云：“时阿育王王阎浮提。……尔时，大僧别部异法，有三比丘（众）：一名龙（龙象众）、二名因缘（边鄙众）、三名多闻。”
两大传承、三大团队，各自使用方言，独立传承教法。直到佛陀灭后的第二个百年——“佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提。（同上）”阿育王本身“得位不正”，便在有意无意间向宗教靠拢。他亲近优波鞠多（阿难裔长老僧团），并听从教诫，巡礼佛迹。如《阿育王传》云：“尊者鞠多……语提多迦言：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝。”“王白尊者言：佛所游方行住之处，悉欲起塔。所以者何？为将来众生生信敬故。（优波掘多）尊者赞言：善哉！善哉！大王！我今当往，尽示王处。王以香花、缨络、杂香、涂香，种种供养尊者掘多。”
此外，他在优禅尼潜底时，亲近自称“分别说者”的目犍连子帝须。据铜鍱部说，他还让子女在其僧团出家。《岛王统史·第七章》：“阿育王说：‘我为教法之相继者’。……目犍连子帝须伶俐之答法阿育王：‘资具之施与者是教外者，舍由己身所生后继者之子、女出家者，实教法之相续者’。……法阿育王闻此之语，呼子摩哂陀童子及女僧伽蜜多两人，说：‘我是教法之相续者’。闻父之言，二人等承诺此。”为了统战宗教，阿育王更是在首府华氏城建成一座皇家寺院——鸡园寺，成为佛教僧团的大聚集地。上述三派僧团在此地共住、交流。一开始看起来相安无事，“盍各而言志”；然而，“树欲静而风不止”，很快就有了变故。
据目犍连子帝须一系的铜鍱部说：在当时，由于帝王崇佛，所以摩揭陀国民众悉归佛法。外道因此衣食不足；于是，他们私自剃发易装，混迹于佛教（毗舍离）僧团中。（内心世界外人无法领略，可外部表现却足以吸引世人。佛教在盛名之下，难免宵小乌合。长期以来，沙门弟子彼此混处，造成了教团的混乱。）长老一派不愿与之为伍，而外护又真假莫辨，由此引起纷乱。如《善见律》云：“尔时佛法兴隆，诸外道等衰殄失供养利，周遍乞食都无所得；为饥渴所逼，托入佛法而作沙门。犹自执本法教化人民：此是律、此是法。……杂乱佛法，遂成垢浊。……诸善比丘不与同布萨、自恣及诸僧事。如是展转，乃至七年，不得说戒。”）
“七年”估计是虚数——王不可能有如此耐心，只是代表时间久、事态重。阿育王才不关心谁是正法（“重法轻人”的重要性由此突显），要求出家人放弃对立；于是，命令使臣为僧团说和（全然不顾宗教的律法与感受，肆意妄为）。然而僧人（坚持法义的长老）都不理睬，大臣只能悻悻而归。结果，遇到“傍臣”出馊主意：“我见大王往伏诸国，有不顺从王即斩杀，此法亦应如此。”大臣听罢，重返僧团；“从上座次第斩杀，次及王弟帝须而止。……帝须比丘便前遮护，臣不得杀。（同上）”阿育王为了弥补过错，便“集众检校”，将“贼住比丘”驱出；还赞助与其亲近的目犍连子帝须一派集结教法（当为传说中的“大众部集结”）。
这里有一个问题：《善见律毗婆沙》所说“诸善比丘不与同布萨、自恣及诸僧事”；到底是僧团内部不能和合，还是僧团与外道不能一同行法呢？显然应当是前者。而且考量三大派的行事风格：阿难裔的长老作风自然是“眼里不容沙”；毗舍离地区的僧团则较“宽容”，以至鱼龙混杂（这就是被称为“龙象众”的道理）；而阿育王因为先入为主，与优禅尼僧团关系良好。这就造成事态往不可意料的方向发展（三派互争，坐收渔翁之利）。阿育王看毗舍离僧团人数众多（便想利用），便没有“放弃”其中的“外道”。（僧团没有办法使用强制手段，阿育王也不想成为宗派的打手；甚至还有意无意间想要敲打“持法自重”的长老僧团。）
据阿难裔所传的有部《大毗婆沙论》说：有些外道异常聪颖，居然在“贼住”过程中“歪打正着”；耳闻目染，通晓了三藏大义，便只能姑且接纳他们。（相对于“外道”，阿育王更不容长老僧团的不服管束。）由于“贼住”在先，只能令其别住——另造精舍将之安顿；其中就有大天。大天为中印度秣突罗国的商人之子；曾犯杀父、杀母、杀比丘之三逆罪，后来悔过。一日，他来到摩揭陀国的鸡园精舍，听闻一位比丘诵偈：“若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳”；便发心学道，加入毗舍离僧团。大天天资聪慧，出家未久，便通达三藏文义；因其多闻博识，善于言词化导，成为宗教导师——这些“贼住比丘”的首领。
可能是见风使舵，也有可能是被人怂恿，大天提出五点意见，还在半月诵戒之时每每唱诵他的“五事偈”。一石激起千层浪。大家——尤其长老僧团不能接受，便针对性地说：“汝言非佛教”。“于是竟夜斗争纷然，乃至终朝朋*转盛。城中士庶乃至大臣，相次来和皆不能息。（《大毗婆沙论》）”大天修正阿罗汉的位证境界（突显与佛果的差异）；此即佛教史上著名的“大天五事”。（外因通过内因起作用：由于“七百”事件使僧团有了嫌隙；上座失去权柄——权威，便再难维系“光环”，从暗自腹诽发展到当面调侃。阿罗汉本就不如佛，大家心里明白，上座也不至于僭越；但刻意贬低，乃至歪曲事实，还当面羞辱，那就有一些过分。）
长老僧团为了维护正统，自然要反击，从而引起对抗之局面（如铜鍱部说：“七年不得说戒”）。此时，阿育王企图“改造”佛教（引导发展方向），便偏袒、支持大天的毗舍离僧团。据说，阿育王问大天怎么办？大天说：少数服从多数。（谁都知道长老多近古稀，大天僧团人数众多；于是，便像两人合谋！）最终，大天团队取得了压倒性的胜利——阿育王“诃伏”长老众。（《大毗婆沙论》卷九十九：“时王闻已亦自生疑，寻白大天：‘孰非谁是？我等今者当寄何朋’？大天白王：‘戒经中说，若欲灭诤，依多人语’。王遂令僧两朋别住。贤圣朋内耆年虽多，而僧数少；大天朋内耆年虽少，而众数多。王遂从多依大天众，诃伏余众。”）
事态并未平息：至此以后上座、大众明确分化。长老们有正法情怀（自然不好管理、不服管束），不能甘心，便打算离开华氏城，在别处自由活动。阿育王知道后，勃然大怒；便让大臣准备破船，让长老们溺毙在恒河中。“诸臣闻已，遂速白王。王闻既瞋，便敕臣曰：‘宜皆引至殑伽河边，载以破船中流坠溺；即验斯辈是圣是凡’。臣奉王言便将验试。时诸贤圣各起神通，犹如雁王陵虚而往；复以神力摄取船中同舍鸡园未得通者。现诸神变作种种形相，次乘空西北而去。王闻见已深生愧悔，闷绝躄地水洒乃苏。速即遣人寻其所趣，使还知在迦湿弥罗。复固请还，僧皆辞命。王遂总舍迦湿弥罗国，造僧伽蓝安置贤圣众。（同上）”
所幸，阿难裔僧团并未死绝；幸存者一路逃跑到西北方的罽宾（犍陀罗、迦湿弥罗）。罽宾的佛教首领是阿难弟子末田地（《阿育王经·卷七》：“仙人及弟子于恒河中出家，是故名末田地。……长老阿难语末田地言：……我今欲涅槃，此法藏汝应受持。佛已说罽宾国第一坐禅寺，我入涅槃百年后当有比丘名末田地，是其应持法藏入罽宾国，是故汝应将法藏入彼国”）。更重要的是，他还是摩哂陀的具足戒师（《善见律毗婆沙》：“大德末阐提为阿阇梨，与具足戒”）；王有顾忌，便只能放弃迫害之念。转过脸来，再派人去请长老僧众（“复固请还”）；然而此时，彼此都已失去了信任。至此，毗舍离——大众僧团与长老僧团彻底决裂。
阿育王请目犍连子帝须处理善后。目犍连子帝须集结经典；由于没有长老僧团参与，开了部派集结之先河。此外，集出《论事》以平衡双方意见：既认同“阿罗汉无漏”，又反对长老所主张的“佛与声闻同一解脱，唯佛是无师自觉”——认为佛陀的圆满是阿罗汉所不如的。（《岛王统史·第七章》：“目犍连子受千比丘围绕行法之结集。破斥异说者——大慧之目犍连子，令确固上座说行第三结集。破异说，斥多数无耻之徒，辉扬教法说示《论事》。”《论事·果智论》：“言‘诸佛依诸有情之得圣果而说法，声闻亦然’，依此之共通而‘如诸佛、声闻亦依有情于得果而有智’之彼等邪执。”）如此各打五十大板，并未解决各说各话的问题。
自此以后，佛教不断分裂，正式进入部派发展阶段。阿育王是“大有为之君”，或有统合教、治二权之想法。他曾打算平等拉拢三大派系，企图在治权得到巩固的基础上，让宗教“为我所用”。阿育王令摩哂陀等王室成员出家：依优波离系的目犍连子帝须剃度，并以大天为十戒戒师（这两派都是较为合作——听话的）；又依阿难师承的末田地为具足戒师，以此取得平衡。后来发现上座长老不好管理，便索性采取强硬手段，迫使其改变态度。（他不能容忍自说自话、持法自重的势力存在。）只是没有如愿，便只好继续怀柔相待（具可参考随佛著《原始佛教与法教之流变》）。三大派系因为彼此处境不同，因而有了后世的不同说法。
总之，独立僧团在各地活动，面对各自的现实，只能分别适应。在佛世时，由于导师尚在，所以不同学风不至于引起困扰——大家总能找到交集。此时，僧团中再无“明星”，若一味维持早期的“高冷”态度，是不利于对外说明与对俗教化的。最终，教法得到充足发展，教义有了全新演绎。部派僧团本于学风与侧重之不同，分别发展论述；在佛观、戒律、法义等方面逐渐形成部教色彩。待到灵活教法被不断固化、文字经典的逐渐流出，分歧便再也无法调和。布萨独立、三藏别传、教理分歧，再加上南亚次大陆地域辽阔，通讯手段落后，无法足够交流；在印度本土，根本二大部一再分化之态势一发不可收拾，史称“部派佛教”。
