佛教根本·之一·核心教义
天佑
自西元前两千年起，雅利安人从西北方汹汹而至；进入南亚次大陆印度河流域，带来了拜火信仰与习俗（日神、火神、卍字图腾等）。为了统治需要与特权维护，借助宗教，积极造神，鼓励祭祀；设计出种姓制度，使殖民社会稳固。他们结合现实与经验，渐进形成“吠陀”，成为近四千年来印度主流文化的骨干。（吠陀文化、婆罗门教、奥义书思想、沙门思潮、吠檀多不二论等，无不汲取了此一外来文明的养分。）“吠陀”有四部，为历史与神话题材的赞歌并且释解（详注为《梵书》）；同时，对祭祀仪式予以规范和说明。此外，积极汲取古代民间有关息灾、开运、咒诅、降伏（熄、增、怀、诛）之咒法，整合成为一般民俗之信仰。
其教义确立了婆罗门教之三大纲领：“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”。在“神权”取得“权柄”的时代，祭司“口衔天宪”，依据无法质疑的“神启”，分社会人等为四阶级。其中，上三种姓都是自族，分别为祭职——“婆罗门”（教权）、武士——“剎帝利”（治权）和自由工商之“吠舍”。这些人享有特殊的“宗教权”——祭祀与再生：通过献祭向神示好；同时，依次分配社会资源。非雅利安族的原住民则成为被剥削的“首陀罗阶级”：被称为“一生族”——也即不被“神”放在眼里的人；没有任何社、经地位。如《摩奴法典杂种种姓》所说：“僧侣、武士与商人种姓是三个再生族种姓；第四种姓——奴隶种姓仅有一次出世。”
祭职说：人与社会的首要义务是祭祀；而吠舍不能自祭，须由婆罗门“代祷”。（吠陀文化认为：祭祀功德可以回向。而以耆那教为代表的沙门则拒绝祭祀行为；同时说“业由自造”，反对“功德回向说”。）此外，《摩奴法典民法与刑法》规定：“婆罗门穷困时，可完全问心无愧地将其奴隶首陀罗的财产据为己有，而国王不应加以处罚；因为奴隶没有任何属于自己所有的东西，他不占有主人不能夺取的任何所有物。”这便有了剥削与掠夺的性质。在这样的神教体系社会中，宗教是一切存在的基础——祭祀成为第一目的。教权高于治权，现实必须服从于祭职口中的神旨（建立社会良序）；此后印度社会的主流再也离不开这一信仰习俗。
婆罗门是“游戏规则”的设计者，当然也是得利者。他们成功地将社会矛盾之压力转嫁于“未知寄托”。然而，其毕竟是神本主义的；粗糙的教说无法避免被剥削阶级——尤其被殖民者的反抗情绪。如此积压日久，必然遭致反弹。（控制了话语权的婆罗门类似掌握了“立法权”：代表早期游牧经济基础下“教权时代”的秩序逻辑；武力与组织能力出众的刹帝利掌握了类似“行*权”：代表了后期农耕经济基础下“治权时代”的秩序逻辑——两者不断博弈与合作。吠陀文化支撑起上层建筑，种姓制度赞助了社会组织的完善；这种为了生产与治理需要所设计的良序系统与儒家学派建立的“封建宗法制”社会体系相应，可谓异曲同工。）
不从民众的需要出发，远离人心人性，自然就得不到被统治者的支持。由种姓制度导致的*治不平等，到神权宗教带来的人格不平等；经济、司法、文化等社会资源全被“*金贵族阶级”垄断，引起其他族姓的腹诽。社会中开始弥漫起反神权、反垄断、反阶级的自由沙门思想。尤其是恒河中游一带，受雅利安文化的熏陶，又经“新兴”思想融合，有了全新发展方向——即“奥义书文化”。一些非既得利益集团的人脱离社会阶级——从良序系统中出离，成为游离于社会之外的自由民（自然人、游民）。他们纷纷加入沙门阵营，沙门集团应运而兴。（因为得到刹帝利集团的赞助并劳苦大众的支持，苦行与隐遁渐趋成势，蔚然成风。）
（婆罗门的一生有四期规划；在完成了社会义务后，当要放下一切，回归自然，提振心灵——为来世服务。如《摩奴法典·林栖和苦行的义务》云：“先已学习期满的再生族，在按规定如此住满家住期后，应即下定决心，断然抑制其感官，生活在山林中。”“家长看到自己皮皱发苍、子孙绕膝时，要退隐山林间。”此外，他们对于“灵*”领域的探索直接开启新课题，并对“救赎理念”有了完整论述——令有限的“我”与永恒、圆满、自在、无限的“梵”合一；系列“奥义书”就是这些“梵志”、“仙人”的对话录与思考集。有了榜样与课题，还有来自刹帝利与广大群众的肯定与支持，沙门运动便在这样的时空环境下壮大起来。）
沙门思想一方面坚决反对“神志论”，一方面积极发展“业报说”（“因果法则”——社会良序是必要建立的：神教强调神志与灵*，沙门则说业报决定。可参考前章：《因果异说》）；认为现实无望，唯赖终极解脱——只有“业尽涅槃”，才能永恒安乐。“行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死。（《圣德格耶奥义书》）”他们拒绝（有形之）祭祀行为，随同抛弃世间的一切（权利、义务、产业、身份）；以“极简”方式存活，专务冥想与禅思。这种看似消极的作风，有着不受阶级束缚的积极意义：人，不再是神教体系社会中的一环；每个人独立自主、自尊自爱，通过一己之努力，实现宗教成就——人性与心理的全面升华。
婆罗门“权柄”旁落，刹帝利“捡到了枪”；“至上至尊”的“神使”不得不暂时退居于“受教”的被动地位。（《大森林奥义书》：婆罗门伽吉耶拜阿阇世为师。）这里要提一位非常重要的人物：耶若伏吉耶（婆阇娑尼耶、祭皮衣仙）。据《奥义书》载：他为邬达罗伽（承继了商提雅的“梵我一如”思想，并接受了普拉瓦哈那的“轮回说”）的学生；是当时公认的“祭祀理论家”，为毘提诃王所礼遇。耶若伏吉耶系统阐述了“梵我一如”理论：认为“我”即人的根本，“梵”是宇宙（万有）的本源；万物皆以“梵”、“我（阿特曼、灵*）”为本体。如其所作的偈颂说：“我如一蜘蛛，引丝而布网，世界绵罗开，还即自身出。（《曼特迦书》）”
为了进一步完善“唯‘我’论”学说体系，耶若伏吉耶提出了“‘我’的四位说”，以解释人类迷惘之缘由与超脱之原理。按照“觉醒”程度，“我”分四个“段位”：醒、梦、熟眠和死（大觉位）。在“醒位”时，感官、意识起作用；“我”受“外界（境）”的束缚。在“梦位”时，意识起作用；“我”虽成为主宰，但仍未摆脱既有经验的干扰。只有到“熟眠位”，“潜意识”起作用；乃至“死位”时，“我”才能彻底不受外在（客观世界实在性）的影响——超越相待与对立，达到“最上归趋、最上安乐、最上世界、最上欢喜。（《布利哈德奥义书》）”（这一思想对于后来的“吠檀多”“摩耶说”——“幻说”理论形成，有着重大的影响。）
此外，耶若伏吉耶还将“业报轮回说”与道德伦理结合起来：在生死相续中，依自己的行为——业（“动能”导致的“势能”；可参考前章：《因果异说》），造成自己未来的“身份”（出生与境遇）。如说：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果。（《布利哈德奥义书》）”故而业报轮回与人的行为、欲望互为因果：“行善者成善，行恶者成恶”。只有通过修行，亲证“梵我无二”；奉行祭祀，实行种姓义务，才能断绝轮回、获得解脱。“奥义书”重视“真我”的“智识”（强调“醒寤”），意味着祭祀不再万能。（“神”与“梵”是不同的：其意义在于不再依赖神的青睐。超脱的原则即与“梵”合一，故而人有修行的必要。）
印顺导师在《印度佛教思想史佛法兴起与印度的时代文明》中总结道：“‘奥义书’的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。”“‘真我论’为吠陀文化的开展，而‘业力说’却是时代的新声。”“这一东方思想——业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。”“‘我’为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。”“‘奥义书’的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏。”
有人请教死后的归宿问题。（“人死，则语归于火、呼吸归于风、眼归于太阳、意归于月、耳归于方、身归于地、心归于空、毛归于草、发归于木、血液归于水；然则人何在乎？”）耶若伏吉耶说：“握余之手，此问题不可于众人中说；惟两人间可传。（《布利哈德奥义书》）”这里所谓“不予公开的秘密”，就是关于“业”的“新说”——“因善业而成为善人，因恶业而成为恶人。（《大森林奥义书》）”耆婆利对婆罗门阿尔尼说：“此（轮回）教，直至今日婆罗门未曾知之；（《布利哈德奥义书》）”这话未免危言耸听。垄断知识的婆罗门未必未闻，只是无法回应：“第一因”“存在”位格高了没用，低了问题更大；索性装个糊涂，各说各话。
与“神本”逻辑相反，纯粹的“业报说”是接近“人本”的。有人（沙门）开始反思：祭祀的作用是什么？“神”的作用又是什么？婆罗门教的三大纲领——“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”受到严重挑战：“神”的绝对权威破产了，祭祀行为也将失去市场。随着毘提诃王朝的没落，来到“轴心时代”。恒河两岸，反婆罗门的沙门阵营迅速勃兴。沙门继承了轮回思想，又强调了业报说：认为人类的一切均是自作自受，与神的喜怒无关；那又何必寄望于“未知”？神或能赐予福报，但毕竟有限——无法带来永恒、永续之解脱和安乐。所以高贵与清净不由出生决定，智慧与解脱无法由他人赐予——世间与神明都不怎么可靠。
这一思想继续发展便不难推导出：“神”本身“仍在轮回中”的论断（“神”只是福报较大；福业享尽就会下堕）；这直接导致婆罗门教的破产。（沙门思想或许不否定“神”，但“神”——“神志”并非万能；要从“苦”中出离，唯有自己在修行上努力。只要找对方法、身体力行、足够精进，就能自我提升；通过禅定、苦行与哲思，谁都可以实现离苦得乐的彻底解脱。这一人人平等、“皆可成尧舜”的人本思想完全是针对婆罗门教的：“纯粹的业报说”与“神志决定论”本为“水火不容”。不过，对于“形上学”的开发又给了婆罗门启发。最终促成婆罗门教继续发展，形成“吠檀多不二论”与印度教体系，成为千年吠陀文化的总继承。）
沙门参考了暮年婆罗门的“林栖”模式，不问出生、阶级、老幼，全都可以去过林居、修隐、游行的生活。他们抛弃先天血统的藩篱与社会物质生产之义务，专为精神建设服务；终其一生努力探索出离之道。被黑暗压抑的人们看到一丝曙光，实践修行生活的沙门思潮流行起来。在当时，“师徒制”的沙门学派（团队）很多。据佛经记载，有六位著名的导师最具代表性；他们都是一代宗师，有许多学生相随。其中，只有耆那教传承到了今天（可参考前章：《沙门思潮》）。六师学说有共同之课题：分析人生——现象世界之要素；最大差异是有没有灵*（体、用），还有行为与业报的关系。由此导致各别的行为模式，可谓异彩纷呈。
（其实，上层建筑不能脱离现实存在，更离不开治权与民间的支持。沙门思潮产生的时空背景，就是东方刹帝利治权理念对西方婆罗门神权逻辑的对抗。包括其基本教义——“众生平等”，也是对婆罗门教特权制度的根本对立。婆罗门强调神的作用，于是提倡祭祀万能。即便到了后期，有了“业报”思想，仍然割舍不了神的绝对权威。当然，这也是为了其社、经地位的保障。此外，还有一个隐情：婆罗门喜欢*金，而沙门乞食而活——只需餐饮，自然更能得到广大底层民众的亲近。刹帝利挑战“神权*治”，沙门则针对“神权逻辑”，可谓殊途同归。这个过程是漫长的，要待佛教提供最后一块拼图，由“大有为”的阿育王来完成。）
不过，其“因果观”大多未能脱出“机械宿命”——“灵*逻辑”的窠臼：以为必要“业尽”，才能解脱；故无不走向极端。或者以为没有灵*与业报，或者以为业报有穷尽，便无须努力修行——哪怕放纵享乐也无大碍。又或者以为灵*本来清净，罪业可提前灭尽，故今生宜用苦行，直至尽业涅槃。凡此种种，无不建立在各自对世界观的解读之上。每个号称已经得到答案的人各自传道是那个时代的特点。此外，沙门重视提升个人灵觉，开发出禅定术。这是纯粹的技术手段，目的是达到特殊身心体验。副产品是宁静与喜乐感受；有部分沙门导师甚至认为：这就是圆满解脱之“涅槃”。（被佛陀否定：“无明”未除，具缘便会再次轮回。）
沙门诸师各说各表、各自为*，彼此争执不休；不过对于婆罗门教却是团结一致地反对。（沙门思想虽然脱出了“神教”的“神志逻辑”，但其理解的“业报”仍有“灵*”的影子——未脱出“灵*逻辑”。）在西元前六、五世纪间，“神意论者”、“定命论者”、“业定论者”、“无因的偶然论者”等等，各自宣教，争鸣不已；人们根据性格与因缘，分别依信：或倒向“自由”（枉顾社会现实，追求一己超脱），或倒向“良序”（不顾个性需求，维护剥削压迫）。时代的思想界活跃而陷于混乱；这种风潮成为佛教之母，孕育了觉悟的道路。释尊后来居上，脱颖而出，建立了实现真实、彻底、永续解脱的中正之道，成为沙门阵营中独放异彩的一枝。
此时此刻，佛教做好了登上历史舞台的准备。佛教汲取并扬弃了“元素积集”、“业报轮回”、“经验虚实”等义，以对抗婆罗门教的“灵*不灭”、“祭祀万能”、“教权至上”诸说；提出轮回无尽（“业尽涅槃”与“寂静涅槃”是毕竟不同的），业也无尽（新业不断产生，善恶无法相抵；故不重心意，以极端苦行消旧的路是行不通的）；“灵*”是没有的，那是一种错觉——“无明”；不知道“无我”真相的无明才是造成缠缚的元凶。佛陀说：人所经验的现象世间无非五蕴、十八界的聚合离散；一切缘起，并无主宰。打散检视，分门别类辨识清楚，无非心、色二法；并没有“我”的实体存在——这就直接导致了“梵我合一说”的破产。
（佛教虽然突破了“灵*说”的壁垒，但本质而言仍属沙门思想范畴；尤其生活习惯与沙门团体无异，只是避免了无利益与无意义的享乐与苦行。佛陀的性格是一贯中庸的：兼顾自由与良序之需要，扬弃“吠陀”、“奥义书”两阶段文化之精髓，远离沙门偏于自虐与放任的极端行法。在当时，释迦族领导下的共和小邦已然成为君主大国憍萨罗的附庸。憍萨罗通行雅利安或准雅利安文化，而摩竭陀国则流行沙门学说——代表了抗拒西方教权文化的中心。迦毗罗卫是东方的，却又接近西方，这是有助于理解其不落两边的思想立场与特征的。这一切全都基于佛教“反对神志”、“诸法无我”、“以人为本”的独到之处——“缘起逻辑”。）
佛在菩提树下，觉悟佛教真理——看清“苦”的真相：有生必死、轮回不息、流转无尽；于是导向寻求彻底出离之“还灭”（“三明”：现观众生与自己业报轮回的真相——事实与原理，并解脱——寂静涅槃的可能；因为缘起）。四圣谛中的“灭”，即熄灭、涅槃。从“无明”下手，打破“集”的锁链——身心不再纠结与缠缚，回归纯粹之理性与觉性。在内心深处的具体表现即是灭除了“爱”。这个“爱”不是简单理解的情爱，而是指对一切的执着。由于智慧开发，看清“缘起无我”之实相；破除“无明”，使得再无爱染、不被缠缚。三*烦恼永熄（喻烦恼为火），永离诸苦，彻底解脱。形象表述即是“出局”——逃出轮回法则的局。
“出离”分四个阶段，分别断除身见、戒盗、疑、贪欲、瞋恚，色爱、无色爱、无明、慢、掉这十“使结”。须陀洹——初果，断除身见结、疑结及戒禁取见结。（通过修行，彻见真谛；初果即得“四种不坏净信”，对于佛法僧戒、佛教义理再无疑惧。）斯陀含——二果，将感官欲望及瞋恨减轻——“薄贪嗔痴”；当他下回再来人间就会得到解脱。阿那含——三果，断除感官欲望及瞋恨，彻底永断“下五分结”；且不用再来人间：下一世在“净居天”上即得解脱。最高级（被称为“无学”——“毕业”之位）的解脱果位是阿罗汉——四果，断除剩余的五种更高层、更细微的结（“五上分结”）；一断永断、不受后有——究竟涅槃。
佛陀明确自己与诸阿罗汉全都证达永断生灭之彻底解脱。（如《杂阿含七十五经》：“如来、应、等正觉未得而得，未利而利，知道、分别道、说道、通道，复能成就诸声闻教授教诫；如是说正顺欣乐善法，是名如来、罗汉差别。”《大智度论》卷三：“阿罗名贼，汉名破；一切烦恼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉一切漏尽，故应得一切世间诸天人供养。复次，阿名不，罗汉名生，后世中更不生，是名阿罗汉。”）证得阿罗汉果，由于还有色身，故称“有余依”；等色身都死亡，就是“无余依涅槃”。（后出大乘佛教扩充了涅槃的含义：即不生不灭、不受诸苦的状态；提出“实相”与“无住”，为因应后续教理——“三身四土”之需要。）
一般大众接触宗教，无非是为具体或抽象的依托（安慰式的信仰）；佛教自然有这一功能。但佛教的内核与本怀却是使人心灵强大与富足：指出现象世间的真相，让人独立、自由与完善。好比拐杖与医药，目的是丢掉，而非粘执。只有自己成长，才能成功进取幸福。成长的方向：探究真相。真相是什么？苦。许多人误会佛教：异常消极，且一切都为死亡服务；这其实是一场误会（“劣币驱逐良币”）。一切宗教都有临终关怀的社会功能，使未曾了解、掌握信仰技巧的人不至于慌乱、紧张与恐惧。佛教中也有部分关于死后超脱的说法，但那并非本怀；关键还是要在当下的课业上持续努力。如同老师劝慰学生，本质而言还是一种勉励。
佛教中的“苦谛”，是“形上学”意义的——而不是一般的苦乐感受（情绪）。生命无所谓苦乐：生命是一种自然状态。作为“四谛”之首，佛教确实讲“苦”；不过这并不针对生活态度——导人厌世。相反，佛教是重视面对现实的；由于理解不深，大家以为佛教鼓励放弃今生——这是严重违背佛教本怀的（误会）。如同吃饭睡觉，都是正常的生命行为；只有过度的执念与无意义的期待才会导致苦。（苦有主观性与相对性。）一般说“苦”有多种细分：从两种、八种、乃至“百八种苦”；无非现实与心态两个方面：老、病、死之三种身苦与贪、嗔、痴之三种心苦，合为根本“身心之苦”。归结到底还是一句话：事与愿违（“乖离欲”）。
趋吉避凶是人类的天性，也是一切烦恼的症结所在。如《广五蕴论》云：“苦受者：谓此生时，有乖离欲。……受以领纳为义者，六根依六触为缘而生六受。眼耳鼻舌身意六识，领纳色声香味触法六尘也。……领纳逆境，逼迫身心，在眼耳鼻舌身之五识领纳者曰苦受，意识领纳者曰忧受。……属于前五根者名外受；外受有三：苦受、乐受、舍受也。属于意根者名内受；内受亦有三：忧受、喜受、舍受也。……又一切苦乐皆缘受境：乐受于未得乐时有希合欲，既得乐后有不乖离欲；苦受于未得苦时有不合欲，既得苦后有乖离欲；惟舍受无此二欲。菩萨观受是苦：以乐受是坏苦、苦受是苦苦、舍受是行苦；众生颠倒，以苦为乐。”
又如《瑜伽师地论》卷八十三云：“所言苦者：有二种苦。谓生等诸苦，及诸所有受，皆说为苦。……谓死无间，有生身生；生已，复有老等诸苦。是故说言无常故苦。由见生身展转有故，悟入苦性。云何诸所有受皆说为苦？谓诸乐受，变坏故苦；一切苦受，生住故苦。非苦乐受，体是无常。灭坏法故，说之为苦。此中乐受，由无常故，必有变坏。一切苦受，由无常故，生住相续，皆起于苦。非苦乐受，已灭坏者，由无常故，说之为苦。已生起者，灭坏法故，亦说为苦。此灭坏法，彼二所随逐故，与二相应故，亦名为苦。”有生必死，有乐必坏——这就是事实真相。虽然不必深陷其中，但总还是要面对；若无准备难免心慌意乱。
谈到“四谛”，离不开“法印”：一切有为法无常、一切法无我、涅槃寂静；被称作“法印”：用以标明佛法与非佛法的关键分岭——独特于一切外法的根本。（《杂阿含二六二经》：“色无常，受想行识无常，一切行无常；一切法无我；涅槃寂灭”；“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦”。《大智度论》卷二十二：“佛法印有三种：一者一切有为法念念生灭皆无常；二者一切法无我；三者寂灭涅槃。”《杂阿含二九六经》云：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实、不颠倒。”）
“无常”，谓（瑜伽经验中的）世间一切诸法——包括物质性法（色）、非物质性法（心），生灭迁流、刹那不住。一般常人理解的“无常”很局限（《四宗要义》），而且推理因素居多（将“无常”理解为“逝去”）。佛教说“无常”，是运用禅定能力，对事实直接体察——“现观”的结果。“无我”：辨识心、色一切诸法并没有一个常一主宰的“自、我法”（灵*、阿特曼、识体……）存在（意识“自觉串联”出“假象的我”）。在瑜伽境界里，万有诸法、人生现象皆为五蕴和合：相互依存，缘起——没有永恒实体存在（无能不灭，绝无主宰者）。彻见真理、证达实相，就能涅槃寂静、不受后有——这是人世间（三界内）唯一的永恒安乐。
其实，“无我”之理与“缘起说”密切相关。如同一家老店，换过股东、店址、家具、员工等；既然全都变了，还是原来的店吗？难道就不是了吗？似乎怎么回答都有问题（《杂阿含九六一经》）。此外，法人可以变更，但法律义务与关系是必须延续下来的。此即无我与业报的辩证统一。（国人将“无我说”扩充到世间法则——与“权通说”链接，直接产生误会：认为圆滑与无个性——放弃“自由意志”即是无我。那是反智！无我不是放弃觉性，而是要打破本位主义——不搞唯我独尊。既要保持觉性，又要尊重人类社会的现实——处在众中必要懂得合作；若无自我即没有存在价值，若不合作即没有生存空间——这才是中道。）
佛教“三法印”源于对瑜伽现观境界的体认：宇宙——现象世间的自然规律、客观法则就是有生有灭、不断变易。有年轻、有年长、有健康、有病患，这都是正常的——不以个人的主观意志为转移。如果主观上抗拒——不知道并不能如愿，客观上过分强求，就会内心苦闷。负面情绪会导致苦，亲友离别会导致苦，敌人仇恨会导致苦，事与愿违会导致苦。总结而言，无非与自己的心理期望有落差：希望拒绝不喜欢的东西、留住已经得到的东西——渴望能够主宰一切。佛教说“苦”，在于指明真相，而人们往往习惯于回避与忽视；所以一方面说离苦，一方面说快乐的局限性，目的是要令人面对现实，以避免被短暂的假相所欺骗。
其实佛教并不消极：只是希望人们从不愿意接受现实的迷梦中觉醒。痛苦源于不愿意面对事实真相的挣扎；当人们接受现实、抛弃情绪、回归理智，便能轻装上阵（轻松面对、放弃不实幻想与奢望），从而远离烦恼。此外，就佛教看来，“悲观”是一种情绪（极度感性，乃至失控，对于理性与觉性的成长而言是无用的）。若能“掌控”就可不为所动。（医院里“吃苦”，目的是将来能够恢复健康；这样的“苦”不会引起烦恼，自然甘于接受。）面对现实，知道一切正常也就不会生起莫名的烦恼了。（知道真相，不代表整天都要陷入悲观，更不意味着就要抛弃生活。根据性格与条件，人有选择的权利；可参考后文：《实践入门》。）
这是一般经验中关于“苦”的说法；若能彻底贯彻，即能避免许多负面因素。（针对显意识中的苦受，所用的手段无非是“正念”与“禅定”：通过正面引导，避免负面妄想之情绪；通过止观效用，伏灭痛苦、烦恼之觉受。）不过，这只能保障今生，却顾不了来世。（唯物论者以为没有来世；且先过好当下，这也不错。）佛教所说的“苦谛”，指的是更深层次之内核：潜意识中导致苦的根源、种子。众生根深蒂固有一个“我”的观念，引起对一切执取的习气——这才是所有苦难与烦恼的根本。显意识的苦恼，通过“正见”、“正戒”与“正定”解决；至于轮回根本——潜意识中的“我见习气”，就需要增进佛教内学的修行以彻底解决。
四谛之二：集——乃苦因。就字面意义而言，集为“招聚义”：心与结业相应，招聚生死之苦。佛教对于一切经验中的存在，归类为物质性与非物质性两类——即色与名（心）。色即“质碍”（有形质，而互为障碍）；用印度传统的宗教理论说，“四大”——地、水、火、风为其基本元素。（此为佛教对于沙门“积聚说”的扬弃。）又在“五蕴说”中，将心法分述成四：受、想、行、识。“受”为直接感受（感觉），“想”为意念感知，“行”为动机意向，“识”为识知了别。佛教如此分析，目的是为了观察（辨识）方便；服务于三法印，以成立四谛。名、色二法依各种因缘聚合，无我、无常、无能主宰；因为无明，颠倒梦想乃至苦患。
故苦的根本原因为无智——“无明”；如“十二缘起”义：用推导手段揭示有情身心流转之过程。由于无明、执着、贪欲，导致（意识、潜意识中）错误的判断与行为。因惑造业，感生苦果；相互循环，成为枷锁。我见习气（无明）是轮回生死、永无出期的根本，所以十二缘起立“无明”为首。“行缘识”，即业力会导致“识生”作用。“识缘名色”：有了了别，便有名、色、能、所。因为名色，便有“六处”：即对外界的感知“主观”。“六根”触“六尘”，产生觉受；再加上我执习气影响，生起爱染。直接导致执着，以至于“生老病死”。这是佛教关于有情身心的解说，可以解释为生命的轮回，也可以解释为因果业报的内在状态。
所以，佛教强调要用止定之特殊能力，来辨别疾速的流转过程；以期打断轮回——循环无尽的锁链（“正念”对“爱取”；“正见”对“无明”）。此外，为了避免苦所导致的烦恼，除了分析，还可以“观空”。后出佛教多用此类方法：并不急着出离——有计划地保留一点“惑”（可控范围）；目的是留在世间以长期帮助他人。因为苦，所以出离；临到要证涅槃了，即用慈悲心、菩提心来摄持（牵制）。龙树用“箭箭相柱（《大智度论释初品中三十七品义》）”之喻，很好地形容了这种“临界张力”之状态。长久在红尘中轮转，受苦是难免的，所以要用观空手段做好心理建设。所谓“转念即是转境”，以此缓解压力，目的是持续稳定与坚持。
一般说来，原始佛教讲离欲，大乘佛教讲利用欲；这都是本于人性的——抓住人性才能帮助、服务于人。人间苦多乐少，必要善于面对：或者舍离，或者留惑，底线是不能因他生恼——“自法衰”。（《瑜伽师地论》卷七十五云：“法衰者：谓越所学；于先未闻胜义所摄，如来所说、微妙法句，不得听闻。如不听闻先所未闻；如是于先所未思惟，不得思惟；有听闻障，有思惟障；设得闻思，寻复忘失；于所未证修所成善，而未能证；设证，还退。”）所谓“圣性无不通，顺逆皆方便”；先要把握根本，后能以苦为用，那才是正道。这就是佛教重视悟入、觉性、正见；也即佛说：“先知法住，后知涅槃（《杂阿含三四七经》）”的道理。
有了方向与希望，自然要有所行动。感性为鼓励，可以是动力之一；理性是态度，必要严谨和踏实。（我常说：宗教是途径、神话是安慰、信仰是本怀；信仰的目的是为更好——更有意义地生活，所以必须回归人性。理性与感性合作、鼓励与安慰并用，要避免舍本逐末、忽略现实；如果忘失本怀、放弃今生，那就本末倒置了。）从烦恼到解脱，从无明到智慧，这是一个严肃的验证过程，来不得半点投机与玩笑。须要理性！尤其是在专业的修行过程中，容不得半点侥幸（冀望神迹）。如同开车在路上，想起目的地的风景，会鼓舞人心、安慰疲惫；但开车还是要注意安全，否则就会发生危险。这就是佛教的行道被称为“正道”的原因。
“道”为四谛之一，为佛教中导致灭苦的途径与行法。在佛陀时代，各种有关修行的学说特别多；可惜良莠不齐，有的还很成问题。或过于严苛——残害身体却毫无益处（以为受苦与享乐是可以等价交换的）；又或放纵享乐——不认为欲恼有不良影响力。佛教反对穷凶极欲，更反对无意义的自虐苦行；离开了正确的道路，一切都是不智行为。佛在悟道时证达三明：宿命智、生死智、漏尽智。前两者是彻见自己和众生长劫生死轮回的真实，完全证知“业行”、“因缘”和“果报”；后者则是证得灭尽（烦恼）后的独特智慧。佛陀对于轮回与业报的事实彻底明了，于是提出完全对应与实用的中道法——远离极端的务实、有效手段。
佛曾对先贤的各种教说尝试、鉴别，去麸存精，概括、整理成“八正道”。在鹿野苑的首度说法时，就已经有了这一宣说，可谓是贯彻一切教法的根本。“八正道”包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。正见，即确立正确的方向与理念。当人们想要获得如法教授，必须首先摒弃以往错误的信念；对正道体悟，彻入实相（佛教真理）——这是一切宗教成就（佛教果证）的基础。若没有正确的方向，任何努力都是白费。正如须陀洹成就“不坏净信”——绝无路线疑惑的问题，便再无退法。路线正确是抵达终点的必要条件，所以一切“正法行”（“正道行”）皆以正见为根本。（方向不对，越努力便错得越多。）
正命：人在社会中存在，必要获取生活资源；这当然要注意手段。依据身份，做适当的谋生工作，避免用不善手段去赚钱。（这也是帮助顺缘增加。）在传统的信仰习惯中，谈到钱似乎就与“鄙俗”联结；这是一种惯性的误会。佛教并不反对资粮，而是反对“无明”。“仓中有粮，心中不慌”；修行是一个相对漫长的过程，如果空着肚子势必不能长久。在佛世时，弟子们个个有修行、人人能持戒，感得世人敬仰，纷纷自觉供养；出家人无须自备饮食，每日行乞，专务修行——这是多么好的合作与良性循环。有了外护保障，得以进行佛教“内学”的开展：皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。
要有好的外缘，以服务于出家生活乃至止观所需，且有无后悔之效用——这就是持戒功德。佛教讲“因缘福德”：资粮保障是福，持戒修善是德。若不修善，资粮会成为负担；若无资粮，修善将无法为继。《俱舍论》卷十八云：“若具四德得清净名，与此相违名不清净。言四德者：一者、不为犯戒所坏。犯戒、谓前诸不善色。二者、不为彼因所坏。彼因、谓贪等烦恼随烦恼。三者、依治。谓依念住等。此能对治犯戒及因故。四者、依灭。谓依涅槃。回向涅槃，非胜生故。”如理作意，用正确的动机与意图，规范言、思、行：尽可能地避免导致黑业的一切行为。用正当和善的语言、行为、思维对己对人，这会导致将来的违缘减少。
在八正道中，有关戒律的部分，开为身、语、意三：正思维、正语、正业。有了正确的方向、基础、外缘，接下来就要正精进——即目标正确与努力有度。佛陀反对毫无意义的自虐与过于严苛的苦行——凡努力都要用在刀刃（正道）上：方向与节奏都要把握；否则即便再努力都不算是正精进。正念，即如法作念力培养，正确忆念及其观想；能够为戒律持守作思想保障，当然也是为达到禅定做好铺陈。（禅定技巧中有十随念，禅观过程中有四念处；这都强调了正念对于佛教修行的重要性。）所谓禅定——正定，并非佛教别有一套技巧，只是对于前人经验予以扬弃与改造；用更为合理的技术手段达到地定，然后能够安住而不执染。
大部分有关禅定的学说，在佛陀成道之前就已经存在了。（有些外道还认为无色界禅定状态即是解脱，被佛否了。）定学是慧观的基础：若无禅定，一切出世成就都无法建立。（参考“十使结”，即可知为何三果以前都须往天道轮回，唯独四果不需；可见禅定之于解脱的重要性。）印度传统定学是一种专业技术，佛教借用来辅助慧观（目标是“觉悟”，切莫本末倒置）。后人一般将“禅定”二字合用，实际大有不同。（后出佛教扩充了“定学”的内涵，尤其是汉传佛教的禅宗，更倾向“见”、“悟”，而不在定。此外，大乘经典很少说到禅定技巧：可能因为是基础，所以被传承者省略；到我国后反为人们所轻，甚至还与道家方法混淆）
由于是一种技术，依据一定的方法，必须经常反复练习，故谓“业处”。禅定有四个阶位（初、二、三、四禅），技巧有四十种方便（《清净道论》）。根据个人的习气、因缘，选择一种方法，努力循序降服贪、嗔、昏沉、掉举、疑（“五盖”），建立寻、伺、喜、乐、止（“五禅支”）。得到地定，然后逐渐舍弃寻、伺、喜、乐，达到唯有舍与止的四禅地。再往上阶，即进入“类心法核心”——所谓无色界状态的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这是禅定的顶峰，也是一切“世间有”的顶点、凡人所能努力达到的至高点。佛陀说：这仍不可靠，因为仍是有为；要得彻底解脱，必要结合慧学。（可参考后文，有专题绍介。）
八正道没有严格、绝对的先后次第。客观而言，必要先学习，然后树立正见——以保障行道的正确性。选择一种正命的生活，令三业清净——这是戒学。努力于禅定和智慧的开发即是正精进、正念、正定。回归到正见的亲身证得，再无疑退。所以八正道是整体，也是佛教戒定慧三学最明确与具体的表述。（佛陀圣教之修行部分以戒、定、慧三学为核心；三者不可偏废、不可或缺，不能轻视任意一个环节。）无论忽略任何一点，其他都不能圆满，所以全都并称为修行核心。又如佛法基本原理之“法印”、“四谛”，环环相扣，组成一个整体；不可或缺任一一环。佛陀说：“出家常修习此道，不久疾得尽诸有漏。（《杂阿含四九〇经》）”
佛在临终前将教法系统整理总结，完整表述为“三十七道品”：四念处（观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我）、四正勤（善令增长，未生令生；恶令熄灭，未熄令熄）、四如意足（欲、勤、心、观）、五根、五力（信、精进、念、定、慧）、七觉分（念、择法、精进、喜、轻安、定、舍）、八正道；通过此法，可至四禅、四向、四果——这些内容摄尽一切三学。诚如经言：“四念处、四精进、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。诸比丘！此是我所知及为汝等宣说之法，汝等应善理解、实践、修习、宣布。令此梵行长续久住，即为众生之利益、幸福，慈愍此世间及为人天之利益、幸福。（《南传大藏经大般涅槃经》）”
再后出的佛教，用了另一种表述方式（组织形式）对于修行方法总结——“波罗蜜”。一般说法是“六波罗蜜”或者“十波罗蜜”。“波罗蜜”译作“到彼岸”、“度”：自生死迷界之此岸至涅槃解脱之彼岸（重点已经不是“对岸”之“清净”，转移至修行过程中的“技巧”与“精神”）。“六度”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。此中，智度谓圆满智慧——实相般若；系超越人类思维之无分别智，为其他五度之根本（若非实相，则施、戒、忍、进、定便不名为“度”——非不共法）。另有十波罗蜜：即再加上方便（善巧）、愿、力、若那（在“十度”中，般若译为“慧”，属第六度；若那译为“智”，属第十度），称“十胜行”。
综上所述。一切宗教，其本质都有“敦伦牧化”——治道辅助之目的与效用；所以，对于善恶因果运作机制的教说，任何宗教都不会缺位（只是对于“神志”作用、“灵*”有无的说法有差）。一般神教均会设定一个主宰，掌管着世间的一切；人类幸福与否完全取决于神的意志。（这种世界观也是婆罗门教的基础。）西方一神教的因果仅在一期中实现：唯一一次机会决定永恒——因信得永生果。我国传统文化对于因果业报的理解，本质同埃及的冥府审判：赏罚可由神灵的主观意志干预；所以要与神灵交好，以期得到垂青与照顾。所以，这是既有“神志”，又有“灵*”的教说，本质而言，所有宗教成就都要仰赖神佑，故当祭祀。
婆罗门教强调“神志”的作用，自然割舍不了神的绝对权威。当然，这也是为了其社会地位的保障。沙门倒向自主独立，因此提出“非神”（虽有平等追求自由解脱的效用，但有瓦解社会良序的隐忧）。然而，其理解的“业报”仍有“灵*”的影子——业报主体；故又陷入极端行法：以为必要“业尽”才能“解脱”；乃至否定灵*、业报与轮回——成为“断灭”。这些教说大抵基于“灵*逻辑”，只有个人决定、命运决定还是业报决定之差异。认为神志决定，便要努力亲近；认为宿命决定，那就等待终结；认为没有灵*，那便随遇而安；认为业报决定，就要严苛苦行。总之，任性随缘与自虐其身，成为当时宗教修行形态的主流。
释迦牟尼在菩提树下证悟“三明”，主观验证了“业报”与“无我”的真相（“缘起逻辑”），取得世所罕见的宗教成就：唯有佛教提出的“缘起说”，才能将非神、无我与业报架构统一；是唯一实现真实、永续、彻底解脱的沙门之道。就解脱意义而言达到了前所未及的高度。在其后的导师生涯中，佛陀不断教化他人，复制成功经验；善巧说出实践经验教法，形成教言乃至后期形成的教典，在世间流布。其教法经过总结：中道、八正道、四谛、五蕴无我、诸行无常等；以此为基础，针对受众灵活施设，方便教法更是源源不断。由于顺应了时代、人心、社会，还有成功架构、说法善巧的特点，才成为佼佼者；最终脱颖而出，成为宗教明星。
佛教提出的“缘起无我说”是对神教（神权）的彻底打击（佛教否定了“神志决定说”：认为一切世间、生命之现象均由业因果报——缘起决定；所以“神”也在轮回中，也脱不出因果。故婆罗门宣扬“祭祀万能”，本身就有问题：“神”或能在现象界赐予祸福，但无法带来智慧与解脱。此外，沙门学说亦有不足：因为但凡基于“灵*逻辑”，便无法达到中道；或者放任、或者严苛——都不在要害上。譬如倡导苦行的耆那教，把重心放在言行之上——为了苦行消罪，以追求业尽涅槃——让灵*回归“本来面目”。佛陀认为：哪有什么灵*，且“诸法意先导”——只有彻底觉悟、达到实相——佛教真理，才能得到法益——彻底解脱。）
佛教的世界观是特殊的（忽略“位格”），是唯一一个抱持众生（包括梵天）平等观念的宗教。（扬长避短：佛教不与神教一较“神格”之长短。无论是否有“造物主”，也不关心“创世”与“虚实”问题；因为一切都是缘起——苦乐与灵*或者神灵无关，以此造就真正属于人类的宗教。）所有生态，无论转去天道或者地狱，没有高低贵贱之别。众生在各种状态中轮转，无始无终；一切取决于自作自受的业。世间的一切都是“业因”互相作用的结果，没有灵*之体、没有神的作用——一切缘起；未来之业取决于如今与过往的意念与言行，所以关键就要把握个人当下“三业”之清净。在这般平等的立场上，反凸现出作为人的优越特质。
佛教不重神迹（佛教的优势在人格与觉性！所以反对把神通作为传播手段：容易导人迷信与投机——因为人会寄望于神迹），对人格异常尊重；只有人，才能实践解脱之法（佛亦是人成的，《增一阿含等见品》云：“佛世尊皆出人间”）。人是六道中最重要的存在——不过乐、不过苦，烦恼与智慧、感性与理性大概持平，所以所有的解脱者（包括未来佛）都在人间实现（除三果在净居天）。佛法可贵，在于强调正觉：每个人只要踏实实践，就都能从业海中解脱出来；无须仰赖神灵、神变、神通、神迹。同样，佛陀教导的佛法亦非天启；纯是修学过程中的经验总结。所以要回归人格——人间的佛教；如此才能见贤思齐，积极向道。
不过，宗教实践的特殊性使得“神秘主义”多有市场。释迦牟尼本是人格导师；不过，在后人无限怀念的驱动下不断将佛神化——这恐怕是有违越的（有流于梵化、俗化之倾向）。后来的佛徒们使佛教“神秘化”（神话传播），与外学互渗、影响；甚至把释迦牟尼也看作为“更高位格存在”的“化身”——这是宗教情绪的造神，却非佛法本怀了。佛教一旦形上化、神秘化，即被印度教找到突破口（《圣典博伽瓦谭》第一篇第三章第二十四诗节：“随着卡利年代的开始，主将以佛陀的身份在亥亚郡出现，其目的是为了迷惑那些妒忌虔诚的有神论者的人”），直接将之“收编”；造成佛教的一蹶不振，终于消失在印度宗教的汪洋大海之中。
