白癜风治疗要多少钱 https://jbk.39.net/yiyuanfengcai/ys_bjzkbdfyy/自由与良序·了解三宝·四大圣迹
天佑
凡有信仰的人都会面临一个课题：其本尊——崇奉对象的“位格”。对这一问题的作答，将反映出其人的性格与学养；会影响到宗教行为，也会决定其信仰的品质。因为人是人类造物的尺度，所以选择本身就反映出个人的价值取向。出于各种因缘（需要），世界上的“神灵”千差万别：从万物灵、祖先灵、人造灵，到自然神、部落神、律法神、形上神、位格神等，表相与神格皆大有不同。虽然所有创造全都本于大同之人性，但每个人经历各异，导致宗教体验——尤其神秘经验的异彩纷呈。一切全凭主观，自然难得共鸣。故云：所有宗教理论与行为之设计都有其为某种目的服务的动机——这才更符合于古代原始信仰的真实状况。
雅利安人进入印度，带来拜火信仰，开启“吠陀时代”。此时的宗教还较原始，属于自然神与万物有灵之信仰（对光明与火的崇拜）。随着教职专任，资源垄断，“教权”趋于成熟；为了统治需要，部落神、律法神、形上神被陆续炮制出来（婆罗门教）。婆罗门掌握“意识形态”（“吠陀天启”），设立“种姓制度”；自我“授权”（“婆罗门至上”），为其剥削行为“正名”（“祭祀万能”）。他们站在“立法”高度（垄断教育权与诠释权），成为社会秩序的缔造者与维护者，俨然成为贵族阶级；在完成社会义务后，得以远离社会，专务修行。这给了一些人以启发：那些被压迫与剥削（还有追求解脱）的人们纷纷脱离社会体系，自行寻求其道。
这就是东方（自由）的沙门思潮：出离社会组织良序系统，以对抗阶级的藩篱；面对外来的治权与文化，积极开发并且实践“奥义书思想”。沙门针对“婆罗门至上”的种姓制度，提出“平权说”；认为：如果“神”视人为不平等，便落入“部落神”的范畴。既然“神”不庇佑其他民族，外族自然可以不供奉（承认）祂。于是，凡不被“神”高看一眼的人们便有理由投向自由。此外，“神志”或能在现象界赐予福祸，但与智慧与解脱无关；所以要想实现个人价值，还是要自己努力。这一“启蒙思想”的萌发，促使统治阶级的“造神工程”往更深层次与精密化发展——那就是接近位格神信仰的印度教（“上梵说”）了。（这是后话。）
沙门思想的重要建树是“神力”所无法干预的“业报轮回”（“神志”如此“偏心”，既定的“宿命”又让人们无能为力；只有“业力说”才大有可为。只是有的沙门认为“有神我”，故苦行以消业；有的则认为“无神我”，故随缘而放逸），并将“神”也纳入“六道”体系；这是直接针对婆罗门教“三大纲领”的主张。婆罗门说：“神”是命运的主宰，所以要多行祭祀；且“社会分工”是“神”定的，我们“当仁不让”。沙门说：一切由“业”决定——“神”也难免轮回（就现象而言，“人格神”不过就是“大福众生”），那又何必讨好婆罗门？再进一步：如果“神”仍有生死，只是福报较大，那么祭祀就非万能——何必对其“示好”？
此外，今生作为婆罗门只是福报较大，与“神”无关。对神祭祀或能带来福报，但无法带来永续安乐之解脱。因为众生平等——“神”一旦失去“形上之位格”，便与一切众生无异（只是福报不同）；这使婆罗门的“偶像崇拜”（“祭祀万能”）之宣传无以为继。甚至在佛经中还大大宣扬了作为婆罗门教的主神——（人格之）大梵天的崇佛事迹，使得佛教在逻辑上、声势上，（在当时）有了压倒性的态势。既然你说你的神灵验，他说他的神灵验（反正都没见过），而且彼此的宗教导师看起来都很自信，当然是谁更亲近就去找谁。还有一个隐情：婆罗门喜欢*金与土地，而供养沙门仅须一餐饭饮；贫寒的社会底层当然更喜欢后者。
更有“位格”问题：“大梵天”是人格还是神格？这个问题恐怕连婆罗门自己都回答不好。因为高了没用，低了问题更大。（面对人间现实的苦难，若不知晓即非全知，若不能改便非全能，若不屑为就不慈爱。当然，有人会对“慈爱”的标准提出异议；这是另一个层次的问题了，姑且搁置。）说到底，都是人性问题。人类创造宗教、信仰神明、投射期望，无非是为趋吉避凶、“以小博大”（投机）。雅利安人信仰婆罗门教，得到了好处；可是对于被统治者而言，“陪太子读书”又没有利益。谁又愿意丢掉自己的“奶酪”，去吃别人的“祭余”呢？而且据说人死以后，还是会被踩在脚下，不能翻身；那不如直接去信沙门、追求解脱了。
佛陀作为沙门阵营中的杰出代表，既接受过代表了正统文化的“吠陀”教育，又实践了代表非正统文化的“解脱思想”与沙门行法；对于旧有教说不但全部尝试，且都达到完美。他自行寻找出路、寻求突破，成功架构旧说并通过验证；经总结与系统宣说，依之实践的人全都声称正确无误。（原始佛教本身少有建树，基本是对既有学说的扬弃与架构。据现有资料来看，释迦牟尼曾追随先贤学习；不仅掌握了禅定技巧，也掌握了不同的形而上学。同时，还接受了沙门的生活方式——实践苦行；一切都达到完美的地步。量变促发质变，终于使他成为沙门阵营中的佼佼者；当然，部分还是因为抗衡婆罗门的现实因素，得到刹帝利的赞助。）
其中，“缘起说”否定了“神志”的决定作用，“无我说”否定了“灵*逻辑”；同时不认同阿夷多的断灭说——业报是必须成立的，否则失了良序。如此，既实现了永恒清净的解脱，又能为促进社会和谐尽一份力量。正如经典所说：佛法是远离两边的中道教法。（沙门思潮虽有“众生平等”、“以人为本”的积极性，但不免其逻辑中的矛盾——“神我有无”。此外，站在全然反对“神权”立场的沙门学说——顺世派等否定业报、因果；这是不利于道德建设的主张。在以婆罗门教为主流的古代印度社会来说确实是一大另类。沙门彼此各说各话，莫衷一是；佛教在这样的时空背景中孕育发生；俨然成为反婆罗门阵营中的一大旗手。）
（持中而论，沙门教法就“人本主义”角度而言是极其积极的；但就社会意义来说，却有颠覆阶级——破坏良序的隐忧。婆罗门教偏重社会良序，沙门思潮注重个人自由——这是由其所代表的阶级所决定的。在今天看来，阶级不是好事；但在古代社会，阶级——秩序保障了稳定和发展。这就难怪深具沙门色彩的早期佛教在印度始终被当作“异类”，被“婆罗门”所警惕；当原始佛教传入我国，又被儒家攻击——大概都是在这个点上。沙门阵营多种教说彼此争鸣，促进各自理论的发展；站在全然反婆罗门教之立场，与之抗衡。后来聪明的*治家们——比如阿育王、唐王朝等，全都利用了这一点坐收鱼翁之利，令治权得到巩固。）
今人对于佛陀的印象脱离史实、十分模糊：既有原始的痕迹，又有文艺的夸大，使其形象愈来愈高大和伟岸。与许多历史人物一样，其形象往往是戏剧性的——距离真相非常遥远。人们会根据喜好任意装扮信仰对象（“偶像”）；佛陀与他的弟子们同样不能幸免。此外，古代印度鲜有对历史记载的兴趣，许多事件被当作神话故事流传。（历史的本质是史料与史观。第一历史无法重现，只能通过古籍尽可能去接近与还原。）有关佛陀的介绍资料，相较可靠的早期素材基本都保留在“律藏”与“阿含藏”中。后出的几种系统佛传，如《佛所行赞》、《佛本行集经》和《本生经注因缘记》等，都已有了明显的艺术化倾向，充满了传奇色彩。
佛陀在生前曾经教示说：关于纪念的方法，只须对佛陀诞生、成道、说法、涅槃处的四大圣迹礼敬和忆念。如《南传大藏经长部大般涅槃经》说：“阿难！此等四处是有信仰心之善男子应瞻礼尊敬之处。阿难！具有信仰心之比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷应往赴朝礼：‘此是如来出生之处’、‘此是如来成等正觉之处’、‘此是如来转无上法轮之处’、‘此是如来般涅槃之处’。阿难！具有信仰心之善男子，朝礼恭敬此等圣迹，凡身灭死后，当生于善处天界。”（本质是“重法”，而非“偶像崇拜”。《长阿含游行经》云：“我般泥洹后，族姓男女念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转法轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。”）
于是，一切“佛传”基本脱不出这条主线：兜率下生、蓝毗尼园诞生、释迦族人、年少无忧、智高体健、结婚生子、出家修道、树下悟道、鹿野说法、传道不倦、挫败提婆、最终涅槃。一般总结为“八相成道”之纲要，作为佛传的通例，流传下来。“八相说”总分两段，以“成道”为分岭。先是兜率下生、瑞相托胎、诞生王族、舍家修行，其后降伏魔障、成道正觉、鹿野说法、双树涅槃。（《四教仪》曰：“释菩萨位略为七位：一发菩提心、二行菩萨道、三种三十二相业、四六度成满、五一生补处、六生兜率天、七八相成道。……所言八相成道者：一从兜率天下、二托胎、三出生、四出家、五降魔、六成道、七转法轮、八入涅槃。”）
蓝毗尼园——佛诞生处菩提迦叶——佛成道处鹿野苑——佛最初说法处拘尸那罗——佛涅槃处
（南亚次大陆主要佛教纪念地：蓝毗尼园——释迦牟尼的诞生地；迦毗罗卫——太子幼年生活的家乡；拘尸那罗森林南丹格尔——太子剃发出家地；菩提伽耶——佛陀成就正等觉处；鹿野苑——佛陀初转梵轮度五比丘处；拘尸那罗——佛般涅槃并荼毗处；王舍城傍竹林精舍——迦兰陀长所立，佛教的第一座精舍；舍卫城中祇园精舍——佛教的第二座精舍、央掘摩罗塔、给孤独长老塔；王舍城西南灵鹫山；桑克希亚——降凡处、曲女城大会玄奘辨经处；吠舍离——神变处、佛陀预告涅槃处、第二次经典结集地；那烂陀大学——自西元五世纪起成为佛教中心；七叶窟——佛教第一次经典结集地；鸡足山——摩诃迦叶入灭尽定处。）
历来研究“佛传”的人首先就要面对一个难题：明确的纪年。由于缺乏信史并精确的时间坐标，有关“佛元”（佛灭纪元：以佛涅槃的那一年为元年）确切年代的判定意见，目前仍难定论。据印顺导师说：讲法多达七十多种；大概不外乎有两类：一、古典籍的记述，二、教内外的传说。其中，部分记录具有历史价值——通过考证可以勉强论断出相对可靠的年份；有些则偏重信仰——为特定地区的特定人群所信重。具体可以参考印顺导师著《佛教史地考论论佛灭的年代》、《佛教史地考论佛灭纪年抉择谈》、《印度佛教思想发展史释尊略传》；吕澂先生著《印度佛学源流略讲谈南传的佛灭年代》；传印法师著《关于佛历纪年》等。
在这些意见中，有一个传说是我国古代所特有的：佛生于“周昭王二十四年甲寅岁四月八日”，灭于“穆王五十二年壬申岁二月十五日平旦”。这是非常主观的意见，并无印度传来的痕迹。此说出自《周书异记》——是正光元年（西元五二〇年）的作品。（那是佛道相争异常激烈的隋唐时期。）道教徒伪造《化胡成佛经》，这对于一般信众而言极具影响力；佛教的地位与发展受到严重挑战。（很无聊！）为了证明“佛先、老后”，才有《周书异记》的传出；说佛灭于西元前千年左右，成为千多年来我国民间佛教所信用的佛元。（据《竹书纪年》载：“周昭王末年，夜清，五色光贯紫微”；《周书异记》之说可能是根据这一史料的加工。）
此外，对阿育王的研究成果，已有相当明朗的年份可考。譬如对《阿育王摩崖法敕（石刻）》的解读。其中，《法敕第十三章》记述了阿育王即位后第十一年时，曾派遣大德使者到地中海周围的五个国家传布佛教（“天佑王认为根据佛法而得来的胜利，才是真正最高尚的胜利，这个胜利……在六百由旬距离的所有诸邻邦人之间，……都得到了这个胜利”）。五国并国王的名字均有记载：叙利亚国王安提约柯、埃及国王托勒密、马其顿国王安提盖尼、克莱奈国王马迦斯和爱毗劳斯国王亚历斯大勒。有了相对明晰的时间坐标，成为确定早期佛教事件具体年份的契机：从而推断阿育王上位应在西元前二七一到前二六八年（这四年）间。
《十八部论》说：“佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提”。（这是北传佛教特有的古说。）若在佛灭后百十六年，阿育王灌顶，那么佛灭应在西元前三八七到前三八四年间。（若阿育王灌顶于西元前二七一年，加上百十六年，即可得到佛灭度于西元前三八七年的结论。）又据《阿育王传》说：阿育王先行自立，经四年后方才灌顶；那么佛灭应在西元前三九〇到前三八七年之间。世友的《十八部论》是较古早的作品，“编纂于西元前一世纪”；传入我国也很早，在西元五世纪初由鸠摩罗什传入。所以这一说法不但为一切有部所认可，也为大乘学者，如马鸣、龙树等大士所信用（《佛教史地考论论佛灭的年代》）。
印顺导师说：“综合考虑，佛灭百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌顶礼，这不但‘持之有故，言之成理’，可说各方面都能吻合；……如育王灌顶于西元前二七一，即自立于二七五，即可推得佛灭年，即佛后元年──为西元前三九〇年。（《佛教史地考论佛灭纪年抉择谈结论》）”导师说：“我在《佛灭纪年抉择谈》里，曾有过严密而广泛的讨论。认为北传的阿育王登位于佛灭百十六年说，实为最古的传述，也就是最可信赖的佛灭年代。南传的佛灭年代说在这个基础上又误加了一百年。（《佛教史地考论论佛灭的年代》）”（问题出在后人对于“七百集结”事件在“佛灭百年”一语的误解：是本世纪，还是下一个世纪。）
南方（铜鍱部）所传的佛灭年代：从佛灭到阿育王灌顶，过了二百十八年。如他们所传的《岛史第六章》与《大史第五章》说：“当阿育王未为王时出任于乌阇衍那。偶闻父之讣音，仓皇归都；杀修私摩于城下。阿育王四年中并杀异母兄弟九十九人，然后自拜为王；此乃佛入涅槃后二百一十八年。”依据这一说法，推算佛灭应在西元前四八九到前四八六年间。（觉音《善见律毗婆沙》：“尔时宾头沙罗王生儿一百。宾头沙罗王命终，阿育王四年中杀诸兄弟，唯置同母弟一人。过四年已，然后阿育王自拜为王；从此佛涅槃已一百十八年。”）此说传入我国在齐永明七年（西元四八九）；同期传入的还有著名的“众圣点记”之典故。
“众圣点记”，系佛灭后，由传持律藏的长老于每年安居终了时，在经本上标记一点，以示年数。（此系南方旧说，仍有不确定性：因为最初所传的经教并无文字记本；“记点”看似实物证据，但在经本出现之前，此点点在何处？这仍然是个很重大的瑕疵。）僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》之翌年（永明八年、西元四九〇）七月半夜，安居终了记一点时，共计有九百七十五点。后至撰述《历代三宝纪》的开皇十七年（西元五九七年），达到一〇八二点（年）。由此推测，佛灭应为西元前四八六年。此说传入我国后，造成汉族地区的另一种通说：佛诞于西元前五六六（五六七）年农历四月初八，于西元前四八六年二月十五日涅槃。
还有一则说法：依据《菩提伽耶碑记》，佛灭在西元前五四六年。此说传入锡兰、缅甸，说为西元前五四四年；传入泰国、高棉，说为西元前五四三年。这些说法虽有些许差异，但为同一来源。现今南传上座部佛教通用之佛灭纪元，为西元前五四四年至前五四三年间。西元一九五六年，在汉传佛教意见缺席的世界佛教友谊会中（在缅甸召开的第三届大会），南方诸系僧侣代表将佛陀涅槃的时间设定为西元前五四四年四月十五日（此为现行佛历的计算标准）。佛陀出家、成道、涅槃纪念日皆在阳历五月的第一个月圆日。（我国蒙族、藏族地区亦以农历四月十五日为佛诞日。）佛般涅槃后一日即为新年：佛历元年——西元前五四三年。
依佛教经典的通说，凡菩萨修行近乎圆满，最后第二生都会在兜率净土作补处之准备（《增一阿含十不善品》）。兜率天位于欲界第四天，属于“福德众生”在天上的独特处所。不若下三天的偏于欲乐，不若上二天的心法强盛（可随心所欲，但失于慢心）；唯有兜率天被称为“知足喜乐”，为福慧持平的天道“特区”。如人间在六道的特殊位置：不若天道偏于傲慢、享乐，不若恶道偏于愚痴、自弃；人有意志自由，又有身苦的现实——苦乐均衡，才有世间百态、修行清净乃至解脱的可能。（《贤愚经须达起精舍品》，舍利弗言：“下三天中色欲深厚，上二天中憍逸自恣；第四天中少欲知足，恒有一生补处菩萨来生其中，法训不绝。”）
在今尼泊尔南的迦毗罗卫城，是由释迦族治理的邦域（部落共和制，执*官由推选产生；由于其人血统纯正、尚武精神，颇受邻国尊敬）。印顺导师说：菩萨诞生的时代，“恒河南岸”，“以王舍城为首都的摩揭陀国”正不断地“兴盛起来”；“而在西进最前端的释（迦）族”，“与”以“舍卫城为首都的（北）憍萨罗国毗连”，已实际“成为”其“附庸”。位于东方的“摩揭陀”国，沙门“六师流行”，成为“抗拒西方”*教势力的“中心”。而“释迦族是”属于“东方”的，“却”又“接近西方”，如此便可以理解其立场不落两边之思想特点的由来（《印度佛教思想史释尊略传》原注：参阅《以佛法研究佛法佛教之兴起与东方印度》）。
迦毗罗卫与末罗、迦尸、拘萨罗、摩揭陀、般阇罗和跋耆等邦国为邻。周边强国林立，随时会被吞并；故奉拘萨罗为宗主国。悉达多生在王家，自然令人期待。他智慧过人、体格强壮，受者良好的教育，也潜移默化地被国事压力影响。在当时，宗教思想趋于极端与对立；另外在*事上，大国兼并小邦成为历史潮流。太子带“天命”而诞，自知凭借武力无法抗衡，便有意在意识形态领域寻求竞争手段，以避免被欺凌的命运。虽然家族为他提供了“楚门”般的生活条件，可潜意识中的“沉重感”无可回避。当他看到田野、城外的自然情景便生起了慕道之念。尽管与耶输陀罗成婚，并于二十九岁时得子，终究不敌出离的愿心，离家而去。
菩萨出家后广泛接触沙门，认真学习；不但对各宗教说验证，几乎全都学通，还成熟禅定技巧，达到“世间万有的顶峰”（无色界）。在苦行到濒死程度仍然无果的情况下，发现那些教说或多或少都有缺陷，便自行探询真理。在菩提伽耶，菩萨调整好体力，于树下专心禅思。他立誓道：“我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。（《方广大庄严经》）”（《神通游戏》：“只要我还未获得万劫难遇的菩提，我决不起座。”）菩萨回忆起自己过往的经验，运用止力，正观“缘起”，对“无明”烦恼发起总攻；终于在三十五岁那年，证觉寂灭，实现解脱。（这一过程在《南传大藏经中部萨遮迦大经》中有详细描述，可以参考。）
佛陀通达“三明（三达）”——发现“轮回”与“苦”的真相（“无明”），觉悟“缘起”、“无我”真理；远离两边，行在理性之正（中）道；超脱一切“执着”与“障碍”，灭尽烦恼而成佛果；实现了人生目标。（后出佛教将烦恼拟人化，将这一过程演绎得极为精彩；后文将会部分述及。）佛陀悟道后，独自停留数周。他深知所悟之法非常人所能信受，故并无说法之念。（佛在悟道时得“有情生死智”——“三明”之一，完全知晓所有众生的因缘业报。三明：宿命、天眼、漏尽。一、宿命明：知自他宿世生死相。二、天眼明，即“有情生死智”：知自他未来世生死相。三、漏尽明：知现在之苦相，断尽一切烦恼之智；漏即烦恼。）
人性是个大问题：神教有很大市场不是没有道理的。人类受天性驱使，总是希望能够“以少方便”，趋吉避凶；企图通过投机讨巧，得到世间福报。烧香、祭祀、念诵、放生等行为是易行的，且理论上能够满足自己的欲望（逻辑自洽）。这种依赖感与归属感是会上瘾的，极难断舍。而佛陀所悟之法正是突破了欲望的桎梏，希望人们保有自由的心灵，不被烦恼三*缠缚。然而，大部分众生毕竟是怯懦的：从小被欲望迷惑、驱使，无法轻易改变；对舍离红尘之法恐惧和抗拒。从这个角度来说，宏扬佛法实是徒劳的——枉费精力。（摆脱“灵*逻辑”、悟入“缘起无我”，有可能不是靠努力就能够得来的；往往需要一些“先天因素”。）
后来，佛陀转念一想：人有善恶、机有深浅，总有人能明白佛法，也有得以解脱的可能。出于本身性格与先天本怀之驱使，佛陀决志说法。他首先想报师恩：那些宗教导师有修行基础，容易度化；可惜，那些师长们已不在人世。后来，又想起当初离开他的五位同修；佛便前往鹿野苑，对其说法。佛法核心得到系统演绎，即“四谛”与“缘起”——一为佛教总纲，一为佛法原理。五位比丘先后通达，世界上有了六位阿罗汉。（释迦牟尼扬弃了旧有之学说，对婆罗门教与沙门思想整合并且架构。通过身体力行，达成宗教成就；而且成功复制，终成一代宗师。再加上他本身又是刹帝利王族，自然成为沙门阵营中的宗教明星，成为一杆大旗。）
在未来的四十五年里，佛陀开启了孜孜不倦的诲人之行。（这一过程被总结为：降魔、成道、说法、涅槃。）在最初的十一年中，所有人仅以一偈为律：“众善奉行，诸恶莫作；自净其意，是诸佛教。”后因教团扩张需要，制定组织规范：允许得道比丘外出传教并为人剃度。佛陀制定戒律、宣说法要，成为著名的宗教导师。（佛陀本是“知名人士”，在沙门阵营中也算是“高级”；且佛与诸大弟子的性格举止“温良恭俭”，足以吸引世人。）由于得到盛名，人数急剧增加；素质良莠不齐，管理成为困难。纷争在佛世时就有产生，多是因为修行经验与风格差异所引起的争执。又因有人对于僧团生活与戒律的不同意见，造成分歧与冲突。
佛陀对此总结为“六诤根”：因为生气怨恨、轻蔑傲慢、妒忌贪婪、虚伪欺诈、恶欲邪见、固执己见，而对师长、正法、僧伽全无谦恭；也不好好修行，因而在僧团中引起争端（《集异门论》卷十五）。又如《毗尼母》云，诤根本有六：“一、嗔恚：谓面色变异，令人可怖。二、恼害：谓害他生恼故。三、幻伪：谓诈作事。四、悭嫉：谓贪己物不与人曰悭，见他有得生恼曰嫉。五、见取：谓己所见所作皆是，他所见所作不是。（今人呼争为人我者，非也。言见取者：取诸见解为最胜故。）六、边邪二见：谓见续为常、见灭为断是边见也；谤无因果是邪见。”（出生、性格、教育、出家经历、修学法门等等因缘各不相同，自然难免分歧。）
要想解决纷争，方法总结为“七灭诤”（诤有四事：言诤、觅诤、犯诤、事诤；有七种弥灭争斗的方法）。并且用“六和敬”（《集异门论》：“六可喜法”）的集体生活准则（身慈、口慈、意慈、饮食均分、戒律共守、见解相应），尽可能地避免尖锐矛盾与剧烈冲突的爆发。（《本业璎珞经》：“所谓六和敬：三业、同戒、同见、同行”。《瑜伽师地论》卷十四：“六种诤根本处：一展转相违，作不如意；二覆藏诸恶；三于等类中，剩受利养，执为己有；四于衣服等，更相欺诳；五违越学处；六于法于义，颠倒执著。”“又有六法，能断如是诤根本处：慈心所发身语意业能断初二；同受利养能断三四；同趣尸罗能断第五；同趣正见能断第六。”）
佛陀晚年，其堂弟提婆达多自觉与佛亲近，且“偷师”有所感应，从而产生“阶级”与“傲慢”之念。（《增一阿含放牛品》：“佛复告曰：‘汝宜在家，不宜出家修沙门行。’尔时，提婆达兜便生此念：‘此沙门怀嫉妒心，我今宜自剃头，善修梵行。何用是沙门为？’是时，提婆达兜即自退归；自剃须发，着袈裟，自称言：‘我是释种子。’……‘提婆达兜者极大神足，能得衣裳、饮食、床卧具、病瘦医药’。……复兴此念：‘沙门瞿昙有神足，我亦有神足；沙门瞿昙有所知，我亦有所知；沙门瞿昙姓贵，我亦姓贵；若沙门瞿昙现一神足，我当现二；沙门现二，我当现四；彼八我十六；彼十六我三十二；随其沙门所现变化，我当转倍’。”）
（值得注意的是：释迦族的“傲慢”好像是一种“传统”。譬如释迦族人出家时请求让理发师优波离优先剃度；其用意便是通过对“贱民”礼敬以降服自身所具有的骄慢。此外，僧团中的释迦族比丘常常因为傲慢制造问题；譬如屡教不改的车夫车匿，最终只能对其处以“默摒”之“梵罚”。当然，最具代表性的还是提婆达多。他对“舍弃种姓”一事耿耿于怀，时常自驾于规则之上，羞辱优波离。他甚至还想谋害佛陀，篡夺僧团的“领导权”。一切都有果报。释迦族人的傲慢最终给他们带来灭顶之灾。传说他们曾用一个婢女代替公主，送去拘萨罗国和亲。琉璃王因此受到刺激，出兵报复；最终灭了迦毗罗卫邦。释迦族整体覆灭。）
他企图领导僧众，被佛否决了。如在《十诵律》中，“调达”白佛言：“世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐；令僧属我，我当将导。”佛陀答复道：“舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人！”佛陀说：佛法无私，不会专属于某一特定人群（或种族）；佛法属于全人类，不该有“特权”存在。为此，提婆达多索性与五百初学比丘脱离僧团，自立教诫；并与治权密商，图谋暗害佛陀。（《增一阿含放牛品》：“提婆达兜见阿阇世王捡父王已，复兴此念：‘吾要当取沙门瞿昙害之。’……一小片石着如来足，即时出血。”）邪不压正，阴谋终被正义的一方挫败（《南传大藏经律藏小品破僧犍度》）。
佛陀常年说法、指导僧团，辛劳侵蚀了健康。八十岁那年的雨季，由于免疫力下降，患了重病。他预知自己行将入灭，向僧团宣布；并提醒大家，当“自作依怙、以法为师”。他说：忆念佛陀当念如来诞生、成道、说法、涅槃四迹；包括随念佛陀，也是对十号功德随念。（佛陀毕生是重法的：不立偶像、不搞个人崇拜，这是佛教的重要特点，也是佛陀伟大人格的展现。）在毗舍离安居毕，佛陀身体更加衰弱，自说如同“朽车”。率领比丘向北方游行，勉力前进到拘尸那（库西那拉）；在波婆受纯陀的饮食供养，引起病势急剧转恶（腹泻）。就在这天半夜，释尊在娑罗双树间涅槃了。临灭度前，还强撑着身体，度须跋陀罗为最后弟子。
佛者觉悟——从沉迷中觉醒；不同于神教的神格——佛陀是真正的即身（人）成佛。所以，佛不是神，也不是神的儿子或者使者；而是以人身实现正觉与解脱的圣者。任何人都可以通过自己的修行，彻悟并体证真理，从而达到永恒的安乐、自在与清净。可以说：佛教是真正属于人的宗教。可惜后出的佛法，为了宣传需要，刻意渲染了“神性”的一面；比如对菩提树下悟道场景的描写——这无疑是过度地神话了。现实生活中若当真出现这一形象，会是十分骇人的场景。（人为造神，必有阴谋；然而人性又往往期待着“明君圣主”。）对于今人而言，搁置情绪化的宗教情感因素，理性对待这些艺术化的文学描述，才会更具启迪意义。
来看这篇经文：《别译杂阿含经》卷二。“佛在优楼比螺聚落尼连禅河菩提树下，成佛未久”；魔王前来骚扰未果，“忧愁苦恼、极生悔恨”。此时，魔有三女：一名极爱、二名悦彼、三名适意，前来支援。“彼魔三女化其形容，极为端严；往至佛所，即礼佛足，在一面立。三女同声，俱白佛言：‘我故来供养，与佛策使。’尔时，世尊无上断爱，了不顾视；第二、第三，亦作是语。佛不观察。”反复骚扰不成，落败而归；与魔王一起，“还于天宫”。这段经文有两种解读方法：一是将故事当事实看，一是将故事当寓言看（因为所有经历，全都基于瑜伽士的主观体验；魔王、魔女可能只是负面情绪的拟人化）。一经两解，读者需要自取。
回到“佛陀观”本身：对于有着不同需要的信众而言，应该如何看待佛陀呢？（人类的记忆与经验都是主观产物。所谓：“一千个观众眼中有一千个哈姆雷特”；不同人接受同样一段信息，收获决不可能一样——其中必然离不开个人因素的参与。）对于广大的一般信众来说，心理寄托才是他们所看重的。可是，若想象佛是位格神，那佛教就与神教类似了。这会遇到一个难题：既然拥有一切能力，为何不拯救全人类？（菩萨能否代替众生背业？不同答案成为“理性大乘”与“过度方便”的分水岭。）所以，还是要回到人格。既然是人格便不能赐予福祸——这样的信仰对象不为人所期待，也就难怪日后会有层出不穷的“造神运动”。
我觉得：纯谈信仰很容易，因为说对说错不至于立竿见影；但我始终是避免的，因为容易导致投机。佛陀到底是人格，还是神格？内护弟子是慕道的，自然会“重法轻人”。沙门所关心与追求的，始终只是解脱而已。说到底，佛陀首先是人，但除去了人性中的不良因素罢了。正如佛陀自己所回答的：“我不是龙天、梵神，不是*怪、非人；我只是觉悟了的人。”（《南传大藏经增支四集轮品》：“婆罗门！我是佛陀。……婆罗门！故我是觉者。”《杂阿含一○一经》：“天龙乾闼婆，紧那罗夜叉，无善阿修罗，诸摩睺罗伽，人与非人等，悉由烦恼生；如是烦恼漏，一切我已舍。离垢不倾动，已拔诸剑刺，究竟生死除，故名为佛陀。”）
