北京那治疗白癜风 https://yyk.familydoctor.com.cn/2831/department/题目：《六祖坛经》中「无念为宗、无相为体、无住为本」之大意，兼论六祖禅宗的源流和特色。
当学生接获这题目时，尝与友人讨论，朋友打趣说，这还不简单，交一张白纸，胜过千言万语。确然，禅法不在论而在悟，但弟子毕竟是凡人，未可期见道之日，故一再阅读《坛经》，并参考其他资料，发现六祖的「无念、无相、无住」不独是其禅法宗旨，融合空有(这里指「佛性」，而非「唯识」)二宗，并开创了中国佛教的新方向，殊不简单。要了解「三无」，当探本寻源，一面从禅宗的发展与融合中国文化来看，一面则从如来藏与空宗入路，理解六祖的「自性」与般若思想的关系，故加上「兼论六祖禅宗的源流和特色」这副题，作较宏观的探讨。
1.援佛于道·里应外合
印顺在《中国禅宗史》扼要地说：
「会昌(唐武宗会昌五年的「会昌灭佛」)以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化」
中华文化自汉以来，入世本于儒，出世本于道，「无为」、「清净」这些概念早已深入民心。佛法初起，为了消弭文化隔膜和便于翻译，自然借用老庄，方便弘法。这情况与佛教在印度发端时，吸纳婆罗门诸神为护法以争取徒众大同小异。魏晋时，不少学者由道入佛，而佛教借用道家思想以弘法，并非始于禅宗。鸠摩罗什的弟子僧肇在出家前，已然
「爱好玄微，每以老庄为心要」
后鉴于道家还未究竟而转学佛，与他同时的庐山慧远经历相似。僧肇于《宝藏论》谈到涅槃实相时说：
「空可空，非真空，色可色，非真色。真色无形，真空无名，无名名之父，无色色之母。为万物之根源，作天地之太祖」
就是借老子「道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母」的「无」，正面诠释涅槃意义。当然，僧肇也有依般若性空来解涅槃，上述以「无」代「空」之说，正反映了般若的反面思维(遮诠、对破)与中国人的正面思维(表述，界定)的距离。借道谈佛，无疑是权宜之计，但在名相概念互相借代时，不免产生误解，甚至对象化；然而，又潜伏了融汇贯通，发展新思想的契机。
二祖慧可与僧肇、慧远一样，入佛前「博涉诗书，尤精玄理」。他流传的一则偈颂，首两句云：
「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。」
可见他虽秉《楞伽经》为宗，却浸入了道家(真幽)元素，故《续高僧传》说他「专附玄理」。话虽如此，他对「自觉」却另有创见。偈颂续云：
「本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。」
相对于达摩的「安心」法门，慧可把佛法统一于心，所谓悟，就是观清净之心，(自觉)无明不异于智慧。
「这实际上也就把所观之境由外搬到了内，清净之心即是所观的对象。」
此说的确扩大了心的范围，心的本质就是「清净」，对贯通般若和佛性，迈出一步。(后来神秀所依的，就是这观点，亦构成与慧能的思想分别，稍后再作说明。)
禅宗三传至僧璨，把慧可的「心性说」发展成「即心即佛」，再配合般若中观的「不二法门」和老庄哲学，是禅宗中国化的重要转折。他的《信心铭》弃梵文术语，采本土语言，爽脆明快，直指心要。劈头四句就清楚扼要指出：「至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。」(注12)「至道」是道家语，这里指「佛性」的「真如法界」，本来不难达到，而最大的绊脚石，就是起了拣择之心(分别心)，以致「毫厘有差，天地悬隔」。「欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。圆同太虚，无欠无余」「放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。」(注13)同样地，「玄旨」、「太虚」也充满老庄玄学思想，特别是后面四句，明显地以一种「任性、自然」的状态，作为实践方法，此除了承继达摩不执文字的多元教法精神外，还开辟了从「日常生活」(坐禅以外，耕作、粗活等)悟道的可能性。铭又云：「真如法界，无他无自，要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。」(注14)说明僧璨以般若「不二法门」为「真如法界」(佛性)的本质，所异于慧可，就是「真如」是不可求的，只能「现前」(亲身体会)，不在心外，亦不在内，佛性即心性，而悟道，无非是「一心不生，万法无咎」(注15)而已。
2.转佛性为般若直指人心
「即心即佛」已然淡化了只本于《楞伽经》的如来藏色彩，道信和弘忍则进一步采用空宗经典传法，成为禅宗依佛性为中心转以般若为中心的分水岭。道信虽然提到「我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一」，说法时，却归于空宗。他的《入道安心要方便法门》引《文殊说般若经》，指出
「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗密。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」
就是以般若空观说「法界一相」(佛性)。于修行时，则教
「善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，尊称名字，随佛方所，端正身向，能于一佛，念念相续」
这里的「念」，虽是念佛的形式，但佛性既是般若，「念念相续」，即念念般若。道信又引《大般若经》，进一步说：
「无所念者，是名念佛」
在「念」的意义上，他的观点无疑与六祖「若得解脱，即是般若三昧。即是无念」(《坛经(宗宝本)．般若品》)和「无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性」(《坛经(宗宝本)．定慧品》)一脉相通。
五祖弘忍思想上继道信「一行三昧」的般若佛性说，实践上则兼承达摩「凝住壁观」，立东山法门。他的《修心要论》(或《最上乘论》，以「守心」为根本。字面上，「守心」迹近道家，而弘忍的「心」，其实是「涅槃之根本」，所守者，使「妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二」。这样看来，「心」是「守」的对象，无论它是「真心」、「净心」，都似乎回到慧可「观心」的老路上。但弘忍弟子众多，后更开出南北两支，各有所本，而「守心」，俨然近神秀一系。
印顺在分析禅宗发展时，提出：
「从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以「守本真心」为法门的。应从《入道安心要方便》－「主体部份」到「杂录部份」；《略统修道明心要法》到《修心要论》，更应从东山门下的不同禅门去理会出来」
可见弘忍法门的兼容性，同时亦显示自弘忍以后，禅宗处于短暂的整理和归纳期，并由六祖慧能总其成。
传法方面，弘忍的《最上乘论》广泛引用《金刚经》、《十地经》、《维摩经》、《心王经》、《涅槃经》、《法华经》等，其论点多取般若空宗。据《坛经》记载，五祖以《金刚经》替慧能印心，可见其心要以破执为主。
由是，禅宗以后以《金刚经》代《楞伽经》传法，所本的就是般若空观。其实，二祖慧可早已预言
「此经(《楞伽经》)四世之后，变成名相，一何可悲」
因为《楞伽经》所传者为「借教悟宗」的心法，只能从体验意会，反之，愈加诠释、疏解，便愈易生执着，慧可以后，诸楞伽师因意见不同，善禅师、丰禅师先后撰各种《楞伽》疏解，形成分化。《坛经(宗宝本)．般若品》云：
「若欲入其深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性」「若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解。」
六祖取《金刚经》，除了其为空宗精华，简明扼要外，更免于门人把「佛性，清净」对象化，所谓「净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。」(《坛经(宗宝本)．坐禅品》)
在修行上，弘忍则发挥「集禅不单在坐禅」的精神，不拘形式，四仪(行住坐卧)皆是道场，三业(身口意)皆为佛事，直接影响六祖「心平何劳持戒？行直何用修禅？」(《坛经(宗宝本)．坐禅品》)的态度，故他反对形式化的「枯坐」，或者修「不倒单」，斥其为「是病非禅。长坐拘身」「生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？」(《坛经(宗宝本)．顿渐品》)
3.本无菩提何来尘埃
禅宗历五祖，传至东山法门，理论和实践相继完成以般若思想与生活禅为主轴的转移，所待者，就是把戒定慧、般若和佛性彻底融汇贯通的时机。不少论者认为，六祖以后，禅宗方称为「宗」，慧能亦成为开出「具中国特色的佛教」之重要起点。弘忍虽然弟子众多，从慧能与神秀对「悟道」的不同观点，就显示出慧能确能契合心要，后弘法于南方，而神秀则在北方传法，就成为以后南北禅宗的局面。
《坛经(宗宝本)．行由品》记载了家传户晓的两首偈。神秀偈云：
「身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」
明显地，神秀所指的身、心，是菩提树(佛性)，其特点是「清净」如「明镜台」，为了避免蒙尘，便当时加「拂拭」，换言之，「心」是拂拭的对象，是要「守」的东西(此说近于《修心要论》，亦与慧可「观清净之心」相似)，心就变成实体(名相)，仍有所执。
所以五祖说他：
「未见本性，只到门外，未入门内」
如果要觅「无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。」
慧能遂回以一偈，云：
「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？」
句句针对神秀迷于「心」的「实性」，以「本无」、「亦非」进行对破。本来就没有「心」，心既不生，亦是不灭，一颗「清净心」(菩提树、明镜台)，无非源自神秀对心的执着。亦可以说，慧能并没有说什么(像《金刚经》「如来无所说」般)，只是一语道破神秀把本性对象化，「自惹尘埃」而已。
但是根据《坛经(宗宝本)》为早的(敦煌本)，慧能偈有另外两个版本，其一云：
「菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。」
其二云：
「心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。」
我在这儿把三个版本并列，目的不在考证，只是借此反映六祖开出的南禅，其实正一步步强调般若精神。因为纵使如敦煌本所载，慧能也指出「佛性」、「明镜」本来就是清净，就是不生不灭，亦无需刻意去观、去守、去拂拭。
此与「如来藏」思想把「佛性」视为实体大不相同。我同意洪修平在《禅宗思想的形成与发展》的观点，「在般若学的思想体系中，「清净」、「本净」等等名字与佛性——如来藏系的「心性本净」之清净涵义是有所不同的，它们实际上具有「性空」、「毕竟空」等意思」。加上当时慧能还未悟《金刚经》「应无所住，而生其心」而见性(《坛经(宗宝本)．行由品》)，这也许是夜访弘忍前的看法。
而宗宝本把慧能偈的第三句改为「本来无一物」，可能出于慧能，亦可能为南禅弟子所作，但无论如何，均说明破执精神越发展，越明显，因为不管把什么说成「清净」(自性本清净、佛性本清净、菩提本清净、还是涅槃本清净)，都构成对「究竟清净」的执着，反之，无论把什么说成「无一物」(自性无一物、佛性无一物、菩提无一物、还是涅槃无一物)，又容易堕入「空见」。所以说「本来无一物」，实行抓无可抓，一破到底，因为凡有任何概念，都是迷人自筑的执着而已，亦唯有此说方可充份体会佛陀的破执本怀。
除了在破执的体验上，神秀和慧能层次不同外，从学理上分析，他们对五祖「一行三昧」的禅法，亦因前者立于「有」，后者立于「空」而各走各路。「神秀以真如、真心解「一行」，慧能以实相、自心解「一行」，空有的思想倾向各不相同，但他们都是立足于真空妙有契合无间、真心人心本来不二的立场，遵循着
「行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习「的禅修途径予以发挥的。事实上，北宗重观心，南宗重随缘」
但亦由于神秀着意「观心」，反易为「心」所缚，而慧能的「随缘」，乃是一种自然的实践方法，长于吸纳，兼收并蓄，融汇贯通。
六祖属于天才形人物：他目不识丁，出家前，以检柴糊口，投东山门下后，还在干踏碓的粗活，但从他的偈看来，对破执精神已然心领神会。可见他见道全凭直觉体验，不在分析经教，每每能举一反三，意会文字背后的核心思想，去芜存菁地把意趣纳入经验层面，融汇贯通(就如陆象山「学苟知本，六经皆我注脚」一样)，再以自己的语言教示弟子。基于六祖随缘施教的原则和学理上的局限，其说法特色并非透过如三论宗般，以细腻的思辩，重重对破，拆解问题，却以简单的表诠、通俗的语言、直接提示，完全适合中国，尤其是南方人明快活泼的思维模式。
综观《坛经》，虽然以见性为目标，但仍以破执精神为核心，有论者称六祖南禅为「佛心宗」，我看不如尊为「般若佛心宗」，以其从般若解佛悟心，更加贴切。
待续……
