楼宇烈
近年来有的研究者提出，贯串于慧能和《坛经》中的主旨是佛性论思想，它是与般若空宗思想分别属于性质根本不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来。因而认为，以往人们在谈及慧能思想时，把他同《金刚经》联系在一起，乃“是一种习而不察的历史误会”。对于《坛经》中一再援引《金刚般若》来说法，则解释说，“慧能是在用他的佛性思想理解《金刚》，是‘我注《金刚》’，而不是‘《金刚》注我’。”（见郭明朋著《坛经校释》序言，中华书局年第1版）我认为，这种说法也是值得商榷的。诚然，从缘起论上来说，般若系的“性空缘起”说与涅槃等系的“真如缘起”说是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”，着重阐明的是解脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题，也只是作为解脱论的基本前提来讨论的，而并没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此，也就很难说它与般若性空思想绝对对立而排斥。二、在中国佛教的发展过程中，融会空、有，性、相等不同思想，自南北朝以来不乏其人，为什么至慧能、神会就不能融涅槃与般若于一炉呢？
相传，禅宗是以“方便取证”称著的。如唐杜朏在《传法宝纪序》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。”因此，按照说法的需要，吸取不同佛教经典以为根据，融不同思想于一体，是完全可能的。一般研究者都认为，禅宗自四祖道信开始已引入一些般若思想，这不但在南宗一系的著述中是这样宣传的，就是在北宗一系的著述中也有这样的记载。如唐净觉的《楞伽师资记》是记述神秀一系北宗传法系统的书，然其中说到道信说法时，“要以《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧”。又记述神秀答武则天“依何典诰”之问时，也说“依《文殊说般若经》一行三昧”。这些都在一定程度上反映了初期禅宗由仅依《楞伽经》而发展到兼取《文殊说般若经》的情况。《神会语录》的最后部分，编造出自达摩至慧能均以《金刚般若经》传法印心的谎言，当然是不可信的。但是，在慧能、神会所提倡的顿悟法门中，吸收了大量的般若思想，则是不能讳言的。因此，社会特别强调出《金刚般若经》来作为传法宗经，也是事出有因的。
我认为，敦煌本《坛经》中着重提倡般若三昧，声称“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧”，是有其历史原因的。此《坛经》的出现，可说是直接针对着北宗渐修法门的。从《坛经》中慧能的批评看，北宗渐修法门存在的问题，主要有以下几个方面：一、定慧不等。从而批评说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”（第十三节）二、看心看净。对此批评说：“又有人教坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠。”（第十四节）三、假外修。如批评说：“若外求善知识，望得解脱，无有是处。”（第三十一节）总起来说，北宗的渐修法门是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”（见神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》）。而这样的方法在南宗的顿悟法门看来，则是“障菩提”者（同上）。为什么如此说呢？因为在南宗顿悟法门看来，北宗的渐修法门还是有所用心，有所执著。所以神会批评那种用心作意者说：“声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚；若修净住净，被静缚；若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即著我、人、众生、寿者。”（《神会语录》第十一节）
敦煌本坛经
敦煌本《坛经》记载着这样一个故事：神秀派其门人志诚隐瞒身份去慧能那里听法，结果被慧能说悟，于是便坦白了自己的来意。然后他向慧能介绍了神秀教人“戒定慧”的具体内容是：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”慧能听后，立即表示他的见解与此不同。他说：“吾所见处，心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”又说：“汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志诚进一步问：“不立如何？”慧能答道：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立！自性顿修、亦无渐契，所以不立。”于是志诚即为门人，不离左右。（见第四十一节）
从这则故事的对答中，可以看到，慧能认为神秀那种“诸恶莫作”、“诸善奉行”、“自净其意”，乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”、“看心”、“看净”等，显然都还是有着于法相，而未悟了自性清净之理。对此，慧能还有进一步的阐发，他说：“善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄意故，盖覆真如，离妄念本性净；不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”（第十八节）又说：“外离相曰禅，内不乱曰定。”（第十九节）神会也说：“不见身相，名为正定；不见心相，名为正慧。”（《神会语录》第二十一节）
同时，从以上那则故事中对“戒定慧”的不同见解，也只可看作是对神秀和慧能在弘忍处各自所呈悟法偈的最好注释。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，正是典型的着相（菩提树、明镜台）、假修（勤拂拭）而求悟。慧能偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，则正是离相自悟本性。针对北宗神秀一系的着相、住心、看净，南宗慧能、神会一系大力倡导无念、无相、无住的顿悟法门。关于这一法门的内容，敦煌本《坛经》中有十分详细的论述：
“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不梁，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立……”（第十七节）类似的论述在神会的著作中也不胜枚举。
从以上所介绍的无念、无相、无住顿悟法门，显然是从般若学中吸收来的。传言慧能于弘忍处听《金刚经》至于“应无所住而生其心”，即便大悟，并非毫无根据之谈。关于“无相”的理论，是般若思想的一个重要内容。《金刚经》的全部内容，可以说是围绕着“无相”这个主题展开的。所谓“无相”并不是灭相而无，而是要认识到“凡所有相，皆是虚妄”，如能“见诸相非相，即见如来”，（《金刚经》）。这也就是般若学反复声明的“色之性空，非色败空”。敦煌本《坛经》中所说的：“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性。使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是法缚，即名边见。”（第三十一节）王维在《六祖能禅师碑铭》中也提到慧能教理之一是“根尘不灭，非色灭空”。从这些论述中，我们更可以清楚地了解慧能、神会与般若学的理论联系了。相传为著名般若学者僧肇所作《肇论》中的“宗本义”，有这样一段话：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”慧能、神会对无念、无相、无住的论述与此基本一致。这也正是后来的禅宗学者都十分推崇僧肇及其《肇论》的原因。
为了彻底破除北宗住相的渐修法门，慧能、神会把般若学的遮诠之法，也运用到底了。如“一行三昧”是禅宗南北两宗都提倡的法门，但敦煌本《坛经》中却指出，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘”（第十四节）。这就是说，“一行三昧”用之不当也会成为“障道因缘”的。又如神会在《与拓拔开府书》中说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅般，并属虚妄。”（见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第页）甚至在我们上面引述的《曹溪大师传》中，也可以看到这样的话：“道毕竟无得无证，岂况坐禅？”如果联系《金刚经》所说的：“须菩提，汝勿谓如来作是念；我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。”加以比较一番的话，我们说，敦煌本《坛经》，或者说慧能、神会一系禅宗南宗，已不是一般地引用几句《金刚经》中的话，来为自己的思想服务一下，而是确实地吸收了许多般若系的思想，来为他们的“自性清净”、“本性自有般若之智”的顿悟法门作理论论证了。因此，我认为可以这样说，以慧能、神会为代表的初期禅宗，在解脱论的方法论上，是以般若学为基础的。
